Ao longo da costa atlântica portuguesa, concretamente entre a península de Setúbal e Viana do Castelo, podemos encontrar vário



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CAPÍTULO II

A dinâmica do culto dos Senhor Jesus na orla costeira

O conhecimento das comunidades, ou apenas de alguns dos seus factos, torna pertinente a compreensão de factores que contribuíram para as construções sociais geradoras de uma identidade colectiva específica. Esta avaliação é complexa, uma vez que sugere a análise e articulação de vários domínios como: a geografia, a demografia, a economia, a história, a arte, entre outros. A sua interacção reflecte o processo cultural contribuindo para a constituição da identidade cultural de um povo. Neste sentido, o principal objectivo deste capítulo é o de demonstrar a interacção do contexto sócio-geográfico e histórico no culto do Senhor Jesus dos Milagres.


Apresentamos também a comparação dos Senhor Jesus da costa atlântica, especificamente a norte da península de Setúbal. Entre eles existem vários elementos comuns – lendas, cultos, calendarização – que merecem a nossa atenção. A devoção a Jesus Cristo crucificado teve um incremento notório no século XVIII que se reflectiu na construção de santuários destinados a manifestações religiosas de diversa natureza (missas, pregações, procissões, cortejos de oferendas, cumprimento de promessas, etc.). O Senhor Jesus dos Milagres de Leiria não deve ser estudado como um fenómeno sócio-religioso único pois, integra-se nesta rota de centros devocionais a Jesus Cristo.


1. Contexto sócio-geográfico
Apesar de Portugal possuir uma área geográfica consideravelmente pequena (92 000 km2), as realidades sociológicas são relativamente diferentes.
É bem sabido que os rios unem os aglomerados habitacionais, enquanto que as serras têm tendência para separar as sociabilidades conferindo-lhes redes sociais próprias. Por seu turno, o povoamento concentrado promove interacções sociais diferentes relativamente ao povoamento disperso. E deve-se ter também em linha de conta, que a posse de terra, predominante a norte do Tejo, influencia de forma crucial o modo de ser, pensar e de agir de uma comunidade, conferindo-lhe características sociais distintas das comunidades localizadas a sul do Tejo onde não se verifica a posse da terra pela maioria do corpo social. De acordo com José Cutileiro, “ (...) permanece de pé o facto de que a acentuada diferença de riqueza, os interesses antagónicos dos lavradores prósperos e dos trabalhadores pobres e o rol das dificuldades por estes experimentadas ao longo dos últimos cem anos, abundantemente ilustradas pelas descrições das crises de desemprego, criaram na mente dos trabalhadores a convicção firme de que vivem numa sociedade injusta, assim como um profundo, ainda que raramente evidenciado, ódio aos latifundiários: o grupo «amortecedor» dos pequenos proprietários não basta para explicar os motivos por que este ódio não encontrou formas de expressão mais abertas e organizadas.”43 .
Mas a diversidade própria da cultura portuguesa não se analisa apenas em termos de divisão norte/ sul do Tejo. Também é possível depararmo-nos com dinâmicas culturais específicas no binómio interior/ litoral.
Podemos então afirmar que os condicionalismos geográficos44 do interior português actuam de forma específica sobre actividade humana. Assim sendo, o relevo montanhoso, retalhado por planaltos, mais ou menos extensos, e por vales mais ou menos dissecados com fundos alargados e planos, demarca-se nitidamente da faixa de planície junto ao litoral, proporcionando uma identidade cultural própria.
O clima, reflexo da disposição das massas de relevo, subjugado pelas condições gerais da circulação atmosférica e pelo jogo das massas de ar nestas latitudes, alterna tempo quente e seco, no Verão, com chuva e baixas temperaturas no Inverno. As estações Primavera e Outono abarcam uma grande panóplia de situações climatéricas intermédias. O facto de a passagem de depressões ser mais frequente a Norte e de aí o relevo ser mais acidentado leva a que se registem maiores níveis de precipitação. A influência marítima, na orla costeira, atenua a amplitude térmica, não se registando, por isso, temperaturas demasiadamente altas ou baixas nas quatro estações do ano.
Os condicionalismos geográficos acima apresentados (ainda que de uma forma breve, pois não é esse o objectivo do nosso trabalho) influenciam e suportam, entre outros (a título de exemplo a fauna, flora, valorização do solo, traçado das vias de comunicação), o meio onde se desenvolve a actividade humana impregnada de valores, comportamentos e atitudes de cariz social, económico e cultural.
Na orla costeira, a planície permite a existência de povoamento disperso. Esta é a área territorial do país com a maior densidade populacional. A foz dos rios e a influência marítima propiciam diferentes práticas agrícolas. E, enquanto que no interior a agricultura se concilia fundamentalmente com a pastorícia e floresta, no litoral, concilia-se primordialmente com a pesca. A maioria da indústria existente no país encontra-se aqui sedeada.
Referenciadas as comunidades – como realidades culturais, institucionais e organizacionais condicionadas pelas características geográficas ao nível das actividades humanas – convém ressalvar que nas mesmas, independentemente da densidade populacional, predomina a identidade cultural da comunidade rural.
A vivência comunitária reflecte a rede de relações humanas, condicionando a actuação, comportamentos, interacções diversas, valores e educação do indivíduo. Nesta ordem de ideias, a mentalidade rural é dominante, uma vez que o modo de pensar e agir individual está condicionado pelo conjunto dos valores, atitudes e crenças.
Se atendermos ainda ao facto de este tipo de comunidades ter tendência para resistir à mudança, vive-se com relativa satisfação e com resignação fatalista e uma vez que as instituições e organização social são também resistentes, facilmente compreendemos a dinâmica dos fenómenos religiosos tradicionais.
Quando se encontra perante fenómenos sociais ou naturais que não consegue explicar, o Homem cria ou recria mitos ou rituais de forma a atingir um certo equilíbrio e tranquilidade. Para isso, estabelece relações com o divino apoiando-se em elementos da natureza, na tentativa de responder às suas necessidades e de assegurar a ordem no mundo. Mircea Eliade partilha idêntica opinião: ”Vê-se, portanto, em que medida a descoberta – quer dizer: a revelação – do espaço sagrado tem um valor existencial para o homem religioso; porque nada pode começar, nada se pode fazer, sem uma orientação prévia – e toda a orientação implica a aquisição de um ponto fixo. É por essa razão que o homem religioso se esforçou sempre por estabelecer-se no «Centro do Mundo». Para viver no mundo é preciso fundá-lo – e nenhum mundo pode nascer no «caos» da homogeneidade e da relatividade do espaço profano. A descoberta ou a projecção de um ponto fixo – o «Centro» – equivale à criação do mundo”45.
A vivência da religião faz-se através de diversas manifestações46. Cada comunidade configura a linguagem e os ritos religiosos às suas realidades e às suas necessidades. Neste sentido, no interior predomina o culto a entidades femininas associadas ao culto da terra mãe e sua fecundidade – a criação do gado também depende da riqueza dos pastos – para protecção das comunidades.
A montanha, meio privilegiado de união entre a terra e o céu, por vezes de difícil acesso (condicionado pela sua elevada altitude), faz parte do conjunto simbólico religioso do interior do país. Nela se integram igrejas ou santuários onde se presta culto a entidades femininas. Simbolizam também a mãe protectora a quem se pede auxílio e conforto. Nas suas lendas de fundação, “que concitam a unanimidade dos habitantes, incluindo os não praticantes, entrelaçam-se simbólicas religiosas e mitologias antigas, fenómenos sociais e imagens oníricas da mãe carnal; nelas se descobre ainda uma visão da terra provedora e a expressão dos conflitos locais e nacionais, ou entre pastores e agricultores. Um elemento aproxima todas estas lendas religiosas: a ideia de nascimento e de regeneração: o mito da aparição de uma estátua numa gruta ou sobre um penedo é a visão do próprio nascimento e manifesta o desejo da presença da mãe. (….) Um outro ponto comum diz respeito à época em que as histórias situam as aparições das imagens: trata-se sempre ou do século XII (momento da independência do país), ou do século XIV, quando o Estado português se encontra já estruturado, toma corpo a consciência nacional e terminam (por algum tempo) as aspirações hegemónicas de Castela, ou, ainda, de outros momentos críticos para a independência do país, nomeadamente quando as invasões do território nacional pelas tropas de Napoleão.”47.
Para além do culto a Nossa Senhora, surge também o culto a um vasto número de santos. Moisés Espírito Santo advoga: “ A «fé», a aposta [no santo] não recai indiferentemente sobre qualquer personagem. Cada um tem a sua especialidade, que lhe é conferida pelo consenso local. Raramente, para não dizer mesmo nunca, se encontra na vita do santo (na hipótese de ele ter de facto existido) um elemento que justifique a sua escolha, a qual, aliás, varia de uma aldeia para a outra. Na maior parte dos casos, a origem da especialização reside no próprio nome do santo.”48 .
O mesmo autor noutra obra esclarece: “ Na Beira, os santos (salvo uma ou outra excepção) são representados como velhos, alguns com um aspecto «terrível», um misto de santo e de demónio. É a representação tradicional do santo masculino. As relações cultuais que os fiéis tecem com eles derivam do medo: têm mau génio e são vingativos. Tendo poder e mando sobre as coisas e as pessoas, exigem que lhes prestem culto, que lhes façam festa anual em paga da sua função de «padroeiro». Apesar de tudo, é ainda mais frequente (portanto preferível) tratar com os santos do que com Deus, que é distante, o Deus dos trovões. Ninguém faz uma festa nem presta culto a Deus. Deus é sobretudo «temor de Deus». As feições rígidas e «feias» dos santos masculinos contrasta com os rostos sorridentes e amáveis da Senhora: todas são «bonitas» (…) O santo beirão sugere o medo. (…) desempenha assim uma função importante: é um auxiliar da mãe na educação dos filhos. Uma vez que na cultura portuguesa cabe à mãe todo o processo educativo das crianças e, depois, a sua emancipação, o santo feio e rígido é um substituto do pai disciplinador”49
No litoral português domina a planície. A orla costeira, pontilhada com diversos portos marítimos, permite a implementação de um sistema económico associado à indústria, aos transportes e sobretudo à pesca. Esta tem sido a actividade de carácter mais duradouro e consistente50, apesar das constantes crises estruturais e conjunturais que vai enfrentando. Enquanto elemento construtor e condicionador de cultura, a pesca contribuiu para a aquisição e prática de valores religiosos específicos.
A religião é um reflexo do modo de pensar e agir do homem; nesta ordem de ideias, é um produto de cultura. O ser humano, a nível individual ou inserido no colectivo, apoia-se nela. Assim sendo, os imperativos sociais das comunidades piscatórias arquitectam os valores religiosos para satisfazer necessidades psicológicas e sociais.
No grupo das divindades a quem recorrem e em volta dos quais constroem uma teia de relações, encontramos o culto a Jesus Cristo. Mas seria prematuro pensar que este culto apenas surgiu com a fixação do Cristianismo, no actual território português. Este «culto marítimo» pode ter existido neste espaço geográfico desde há muito.
O culto das águas é inerente ao homem. Todos os povos ancestrais fixados nesta zona, incluindo os que, através das rotas marítimas, aqui se deslocaram (a título de exemplo, os fenícios) possuíram as suas lendas e rituais próprios associados a este culto. Na religião fenícia sobressai Thammuze (ou Adónis), cujo nome significa «filho fiel das águas profundas».
Posteriormente, o Cristianismo assimilou toda esta cultura religiosa ancestral, conferindo-lhe novas formas. Podemos então falar de continuidade na mudança. As «religiões antigas» não morrem; o que sucede, por via da religião popular, é a sua readaptação a novos contextos sociais.
E na doutrina cristã, a presença mítica do mar também é marcante. Existem mesmo alguns textos nos Evangelhos que nos dão a conhecer a relação de Jesus Cristo com o mar51. Afinal, alguns dos seus apóstolos foram pescadores.
Na ida ao mar, os pescadores encontram a mesma analogia, dado que também eles necessitam de ser imortais perante os perigos imprevisíveis com que pontualmente se deparam. Surge então a noção de que o pescador, quando se encontra em situações que interpreta como terminais, de perigos extremos, apela ao filho de Deus. É neste universo sociológico que surge o Senhor Jesus dos Milagres. De realçar que na cultura popular portuguesa o culto ao filho de Deus é maioritariamente direccionado à fase da sua crucificação e morte. È o culto do crucifixo, dos Passos, do Cristo sofredor. As imagens dos mitos de origem de vários locais transmitem a imagem de Jesus em agonia. De todo o calendário litúrgico, apenas no Natal se evoca o Jesus menino; os restantes momentos direccionam-se para a fase terminal da sua vida que resultou na sua condenação, calvário e morte.
Mas o culto religioso não se restringe apenas aos momentos em que os pescadores se encontram no mar, ou aos seus momentos de vida difíceis. Toda a comunidade participa no culto ao Senhor Jesus, ao longo do ano, apesar de com maior intensidade em determinados momentos festivos, associados a um calendário pré-determinado.

2. Contexto histórico
Como anteriormente referimos, no actual território português, o fenómeno religioso de vivência comunitária não assenta as suas origens no momento da fixação do Cristianismo. Podemos mesmo afirmar, que ele é de extrema complexidade, dado ter acompanhado a evolução humana ao longo dos tempos, moldando-se de acordo com as necessidades sociais e individuais, em cada momento histórico.
Elemento imprescindível na análise e compreensão da cultura, aglutinador de uma simbologia vasta e complexa, o fenómeno religioso popular caracteriza-se pela readaptação das várias devoções religiosas ocorridas ao longo dos tempos. É portador de crenças52 e ritos próprios, sempre caucionado pelo universo social que o adoptou, lhe deu continuidade e, inconscientemente, o foi transformando.
A mudança deu-se na continuidade. Na religião popular não se verificaram imposições de carácter teológico ou filosófico, mas antes assimilações ideológicas que se processaram de uma forma inconsciente em sintonia com as necessidades e costumes do local. Com a introdução do Cristianismo na Península Ibérica, ocorreu uma adaptação progressiva a práticas religiosas já existentes; desta simbiose de rituais religiosos surge uma prática com novas «roupagens».
Mircea Eliade, consagrado estudioso da história das religiões, desenvolve o conceito de Cristianismo Cósmico. No seu livro Aspectos do Mito explora clara e detalhadamente esta problemática e esclarece: “As verdadeiras dificuldades surgiram mais tarde, quando os missionários cristãos foram confrontados, sobretudo na Europa central e ocidental, com religiões populares vivas. De boa ou má vontade, as Figuras divinas e os mitos «pagãos» que resistiam à eliminação acabaram por ser «cristianizados». Um grande número de deuses ou heróis matadores de dragões converteram-se em S. Jorge; os deuses da tempestade transformaram-se em Santo Elias; inúmeras deusas da fertilidade foram identificadas com a Virgem ou as Santas. Poder-se-ia mesmo dizer que uma parte da religião popular da Europa pré-cristã sobreviveu, camuflada ou transformada, nas festas do calendário e no culto dos Santos. A Igreja teve que lutar durante mais de dez séculos contra o afluxo contínuo de elementos «pagãos» (isto é, pertencentes à religião cósmica) nas práticas e lendas cristãs. O resultado dessa luta feroz foi bastante limitado, sobretudo no Sul e Sudeste da Europa, onde o folclore e as práticas religiosas das populações rurais apresentavam ainda, no fim do século XIX, figuras, mitos e rituais da mais remota antiguidade, senão mesmo da proto-história. As Igrejas católica romana e ortodoxa foram criticadas por terem aceite um número tão elevado de elementos pagãos? Teriam sido essas críticas sempre justificadas? Por um lado o «paganismo» só pode sobreviver cristianizado, ainda que superficialmente. Esta política de assimilação de um «paganismo» que não era possível eliminar não era uma inovação; já que a Igreja primitiva tinha aceitado e assimilado uma grande parte do calendário sagrado pré-cristão. Por outro lado, os camponeses, pelo seu próprio modo de estar no Cosmos, não eram atraídos por um cristianismo «histórico» e moral. A experiência religiosa específica das populações rurais era alimentada por aquilo a que se poderia chamar um «cristianismo cósmico». Os camponeses da Europa entendiam o cristianismo como uma liturgia cósmica. O mistério cristológico englobava também o destino do Cosmos. «Toda a Natureza suspira, na expectativa da Ressurreição» (…) é necessário constatar que o cristianismo cósmico das populações rurais está dominado pela nostalgia de uma Natureza santificada pela presença de Jesus.”53
De igual forma, este autor, ressalta também, a ideia de circularidade. Ao viver nos seus tempos, profano e sagrado, a sua religiosidade, o ser social revê-se nos seus mitos54 ciclicamente; estamos perante a sacralização do tempo e a concretização plena (a nível de necessidades materiais e espirituais) do ser humano. Portador de um tempo profano e sagrado, impregnado de rituais míticos, o fenómeno religioso, por repetição é então transportado para a História55.
No labirinto das diversas concepções de tempo, surge uma que nos parece relevante no estudo de O Culto do Senhor Jesus dos Milagres: o tempo histórico. É essencial acompanhar a evolução deste culto, verificar quando assumiu uma maior dinâmica e tentar descortinar quais os motivos que a isso levaram. É de igual modo pertinente reflectir sobre a conjuntura social que proporcionou a actual dimensão do fenómeno religioso em estudo. Essa é a tarefa a que agora nos propomos.
No altar do Santuário do Senhor Jesus dos Milagres está descrita, em azulejo, a lenda que deu origem ao culto e à construção do santuário. Nesta narrativa surgem várias datas: 1728, ano em que ocorreu o primeiro milagre no local onde agora existe o santuário; 1730, ano da realização do painel votivo; 1795, aplicação do painel de azulejos que relata a narrativa dos «primeiros acontecimentos milagrosos» ocorridos no local. De imediato concluímos que o despoletar desta forma de culto ocorreu durante o século XVIII. Sob o nosso ponto de vista, é essencial interceptar três vectores para concretizar o enquadramento da época: Contra-Reforma, Barroco e Absolutismo.

* Reforma
O Protestantismo ou Reforma impulsionou as grandes modificações religiosas a partir de 1500. Lutero foi o seu autor com a publicação das 95 Teses (31 de Outubro de 1517), na Alemanha. Este texto crítico, contra o comportamento da Igreja, foi redigido a propósito da questão das Indulgências56 levantada pela Santa Sé57. A sua mensagem foi apreendida pelos Humanistas da época levando Lutero a assumir um papel de destaque em inúmeros debates e palestras onde as controvérsias se sucederam.
Estava iniciado um novo percurso ideológico que rapidamente assumiu repercussões a nível europeu. E apesar de o conteúdo apresentado neste protesto não ser completamente dissidente da política religiosa do momento, Lutero passou a adoptar uma nova postura rejeitando toda a autoridade eclesiástica, para se restringir única e exclusivamente ao conteúdo da Bíblia. Em simultâneo, Roma condena a sua postura, através da bula Exhurge domine (15 de Junho de 1520), o que não impediu Lutero de continuar a expressar a sua ideologia relativamente a questões estruturais relacionadas com a conduta da Igreja.
A partir de então desenvolveu-se e aprofundou-se uma nova corrente cristã por toda a Europa Central e Europa do Norte, com algumas variações de carácter teológico e até ideológico. Surgiram «ramificações» condicionadas por imperativos geográficos, políticos e sociais. O Protestantismo passava a abarcar o luteranismo, o calvinismo e o anglicanismo.
A Bíblia foi traduzida em várias línguas, inicialmente em alemão pelo próprio Lutero. A produção escrita, preconizando novas formas de cristianismo, avolumou-se. Defendeu-se a supressão do celibato religioso, bem como a secularização dos bens religiosos, a abolição das imagens dos santos e a substituição da liturgia católica por uma missa reduzida a um sermão e à comunhão. Colocou-se a tónica no sentimento religioso, na necessidade de oração e na santificação pessoal conseguida através de uma relação directa com Deus. Em suma, um vasto conjunto de normas morais, religiosas e sociais surgiram abalando o «equilíbrio social» da época, uma vez que alguns elementos da classe social vigente visavam a conversão da sociedade e a inerente cultura.
A Reforma, tal como a Contra-Reforma, contribuiu para a criação de novos instrumentos para um exercício mais eficaz da autoridade associada à imposição de uma ordem uniformizante protestante por um lado e católica por outro. “Muitos príncipes da Alemanha do Norte e do Centro aderiram ao reformador para se apoderarem dos bens eclesiásticos; a mais importante destas secularizações foi operada em 1525 por Alberto de Brandeburgo, último grão-mestre dos Cavaleiros Teutões, que chamou a si a posse dos imensos domínios da ordem e os transformou em ducado hereditário, o ducado da Prússia” (…) Na medida em que o luteranismo entabulou, desde 1525, estreitos laços com os príncipes alemães, a história do seu desenvolvimento no século XVI confunde-se em parte com a história política da Alemanha”58. O mesmo ocorreu noutros pontos da Europa, a título de exemplo: “O cisma de Henrique VIII encontrou no país simpatias e cumplicidades, tanto entre a pequena nobreza, que cobiçava os bens monásticos, como entre a população, onde certas tendências de misticismo anárquico se mantiveram desde Wyclif, os legistas, que desejavam a supressão das jurisdições eclesiásticas, e os intelectuais, ganhos para as ideias humanistas divulgadas pelo «cenáculo de Oxford», com John Colet, Erasmo e Thomas More.”59
Em Portugal, o Humanismo teve alguma aceitação na sociedade do início século XVI levando o país a participar, ainda que de forma ténue, na dinâmica cultural que então se vivia na Europa. Progressivamente, os valores humanistas, veiculados pelo classicismo e pelas mais valias dos Descobrimentos, foram-se transmitindo na vida cultural portuguesa.
No início do reinado de D. João III, tentou-se introduzir o pensamento de Erasmo no universo cultural português. “ O prestígio do sábio de Roterdão estava por essa altura no auge; a sua doutrina, que associava as técnicas e conteúdos do património humanístico – o método histórico-filológico e a defesa das belas-letras contras os esquemas e processos da escolástica – com as aspirações de um cristianismo espiritual, ético e evangélico.”60.
Contudo, na fase final do reinado deste monarca, Erasmo e as suas obras foram fortemente rejeitadas e acusadas de pertencerem a uma ideologia religiosa-cultural que conduziria ao luteranismo. “ O fluir da história, com maioria de razão o da cultura, não comporta rupturas, mas processos; e nestes, a convergência de episódios políticos, religiosos e culturais inclina a postular um período de cerca de um vinténio no decurso do qual se registou uma sucessão de mudanças articuladas, externas e internas, que culminaram no advento de uma ordem ideológica de carácter imobilista e intransigente. (…) O movimento dos humanistas dos decénios de 30 e 40 também assumira, a seu modo, uma resistência à Reforma protestante, que destruíra a unidade cristã –, mas uma resistência operada de forma positiva e criadora, ditada por um sincero desejo de renovação espiritual e cultural, de secularização e convivência civil, com vista a restaurar uma concórdia contínua e universal na Cristandade. Em contrapartida, a reacção que se foi plasmando a partir da década de 50 cedo evoluiu de uma atitude defensiva e de visceral desconfiança face ao pluralismo de pensamento no âmbito cristão, ostensivamente assimilado a luteranismo encoberto ou potencial, para uma estratégia dirigida a erradicar, se necessário pela força, quaisquer tendências susceptíveis de afectar o rígido monismo ideológico.”61
Como facilmente constatamos, a dinâmica religiosa associada ao Protestantismo não teve qualquer aceitação no universo sociológico português, e até o Humanismo se resignou face às determinações sociais e mentais da época.



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