Esoterismo, Neo-Esoterismo e New Age Popular



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Esoterismo, Neo-Esoterismo e New Age Popular:

A Idiossincrasia da Nova Era no Brasil.

Esotericism, Neo-Esotericism and Popular New Age:
The Idiosyncrasy of New Age in Brazil.
Resumo:
O fenômeno religioso no Brasil se reveste de inúmeras particularidades, seja quando pensamos a questão do catolicismo, dos cultos afro-brasileiros, ou mesmo (neo) pentecostais, no entanto pouco tem sido discutido sobre a singularidade da Nova Era no Brasil, longe de configurar uma mera reprodução dos discursos e práticas desenvolvidas no contexto norte-americano e europeu a Nova Era tem tomado aqui contornos próprios, devido a tanto neste artigo analisamos o desenvolvimento do esoterismo, do neo-esoterismo, da nova era até o que denominamos New Age Popular¸ em cujo contexto haveria uma articulação entre tais discursos e práticas já existentes na Nova Era com aqueles presentes na religiosidade popular brasileira, buscamos assim criar novas possibilidades de analise para a Nova Era no campo religioso brasileiro.
Palavras Chaves: Esoterismo; Nova Era; Campo Religioso Brasileiro; New Age Popular

Abstract:

The religious phenomenon in Brazil has many particularities that are present when we think about the Catholicism, the african-brazilian cults, or (neo) Pentecostals, however just a little discussion has been developed about the uniqueness of the New Age in Brazil, far from set a mere reproduction of discourses and practices developed in the American and European context the New Age has taken its own shape here, due to this in this article we analyze the development of esotericism, neo-esotericism, the new age to what we call Popular New Age in which context would be a link between these discourses and practices that already exist in the New Age with those present in popular religiosity in Brazil, we seek to create new possibilities to examine the New Age in the Brazilian religious field.
Keywords: Esotericism; New Age; Brazilian Religious Field; Popular New Age

Introdução: Cultura Esotérica e Nova Era no Brasil

Um dos fenômenos mais presentes nas diversas culturas humanas no tempo e no espaço é sem sombra de dúvida a religião, ela tem se apresentado ao longo do espaço e do tempo nas mais variadas formas, o que levou a um intenso interesse por parte de filósofos, historiadores, antropólogos e sociólogos. O seu caráter congregacional foi destacado eximiamente por autores como Durkheim (2003), bem como Parsons (1974) que situa a religião no subsistema cultural, ligado aos valores, segundo o autor “Em última análise, os valores são legitimados principalmente em termos religiosos” (Ibid, p. 21), são, portanto, um importante instrumento de socialização do sujeito, que faz ele pertencer a uma dada sociedade.

Este caráter congregacional passa a ser relativizado com a emersão do sujeito moderno, que longe de ser algo universal é uma inversão recente como aponta Foucault (1999), a partir deste momento a religião além de possuir um caráter ligado ao processo de socialização passa também a substanciar a construção da identidade individual dos sujeitos, ainda que possamos também falar da crise das instituições tradicionais geradoras de sentido (BRANDÃO, 1994), o que leva tais sujeitos a busca de outras alternativas, outras construções simbólicas que lhes dêem sentido.

A totalidade simbólica representada pelo cristianismo no ocidente passa a não ser mais a única alternativa religiosa, em especial com o advento da globalização (ORTIZ, 2001), não apenas outras expressões religiosas que já existiam ganham relevo como há também uma profícua emersão de outras novas religiosidades.

Na passagem do século XIX para o XX práticas milenares passam a ser reavivadas, o ocultismo e o esoterismo europeu em especial passam a ser reanimados longe dos olhos inquisidores e onipresentes da Igreja, ainda que se possa questionar o papel do Estado tido como laico neste e em outros momentos. Porém tais práticas, obviamente, reermergem com uma nova roupagem, e seu caráter iniciático e velado passa a ser cada vez mais abertos, não se trata agora apenas do pertencimento estrito a determinado movimento ocultista e/ou esotérico, mas sim no centramento no self¸ no auto-aperfeiçoamento da pessoa humana (SILVA, 2000).

Tais transformações ganharão evidência em momentos distintos ao redor do mundo, de modo que no Brasil teremos uma visibilidade maior desta cultura esotérica a partir dos anos 70 e 80 (ANDRADE, 2002; MAGNANI, 2000), claro que o momento político e social pelo qual o país passava em parte explica o centramento do debate cultural em torno de outras questões, o que por outro lado ao privilegiar o movimento de contra-cultura de forma ampla também possibilitou a recepção dos discursos e práticas esotéricas no Brasil uma vez que o próprio movimento de contra-cultura se encontra na base do que chamaremos de movimento Nova Era (AMARAL, 2000).

Neste artigo examinaremos o desdobramento da cultura esotérica e neo-esotérica no Brasil, compreendendo-a dentre do que se convencionou chamar de Nova Era, ainda que isto apenas aponte para um conjunto de práticas difusas, sem uma definição clara (HERVIEU-LÉGER, 2008).

Interessa-nos mais ainda avançar no debate acerca da Nova Era no Brasil assumindo a postura investigativa de que tal movimento toma no Brasil um caráter idiossincrático ao articular em certa altura suas práticas e discursos com aqueles presentes na religiosidade popular brasileira, tomando assim, um caráter completamente novo, não que a fusão dos mais diversos elementos seja algo novo na Nova Era, de fato não é, o que é novo é introdução de elementos que aprioristicamente não estavam presentes e que estão vinculados a profundos processos de estigmatização, e que, portanto, demandam uma reconstrução valorativa em torno do significado de tais signos, atrelando-se as mudanças não apenas religiosas como também políticas, étnicas e identitárias.



Esoterismo e neo-esoterismo: Desdobramentos e articulações
Autores como Magnani (1999) preferem diferenciar o esoterismo do neo-esoterismo, que nesta acepção poderia equivaler ao termo Nova Era, também conhecida como New Age. O autor dá a seguinte justificativa para a utilização do termo:
[...] o prefixo neo cumpre a função de estabelecer a necessária diferença em relação a dois usos já consagrados da categoria esotérico: em termos técnicos, no campo de estudo das religiões e sistemas iniciáticos. Esotérico designa aqueles ritos ou elementos doutrinários reservados a membros admitidos a um circulo mais restrito, opondo-se, assim, a exotérico, a parte pública do cerimonial (MAGNANI, 1999a, p. 13).
Ou seja, trata-se aqui de um novo momento, em que as possibilidades postas pelo esoterismo são reformuladas, rearranjadas com uma série de outras possibilidade, incluindo aí o orientalismo. Não à toa nos anos 60 e 70, em especial, houve um intenso fluxo entre oriente e ocidente, incluindo a vinda de gurus ao ocidente, e a ida de ocidentais ao oriente em busca da “sabedoria” presente nesta região do globo, neste sentido podemos afirmar que o neo-esoterismo é uma síntese tanto no nível das práticas quanto dos discursos. É claro que tal elaboração também será permeada pelas relações de poder estabelecidas entre o ocidente e o oriente, em especial, se compreendermos este último como uma invenção do primeiro, no sentido de uma elaboração discursa que pode ser apropriada a partir de relações de poder e de dominação, como nos aponta Said (2007).

Outros autores, como Mello (2004), ao tratarem deste novo momento na religiosidade contemporânea, falam em novas gnoses, que possui as seguintes implicações para a autora:


[...] reabilitamos as chamadas ciências ocultas, antigas tradições orientais, a astrologia, a alquimia, a vidência, as magias, as simpatias, a prática mediúnica e uma infinidade de terapias alternativas que se encontram no arrière-plan de grupos esotéricos e seitas doutrinárias que pretendem deter os segredos das verdadeiras ciências fundadas sobre o mistério, o secreto e as grandes verdades esquecidas” (MELLO, 2004, p. 103)
Sendo assim o neo-esoterismo é uma readaptação esoterismo moderno porque é muito mais aberto e menos rigoroso em sua compreensão e prática. Com efeito, suas práticas são passíveis de constantes ressignificações e reconstruções como aponta Guerriero (2006). Neste novo momento, inúmeros elementos são articulados, incluindo aí aqueles presentes no cinema, na música, na literatura etc, notoriamente o processo de transnacionalização dos bens simbólicos e culturais apontado por Ortiz (2006) também comporá tal realidade.

Outro aspecto importante a ser destacado é que o neo-esoterismo utilizará destas diversas possibilidades e arranjos de forma performática, de modo a buscar formular repostas às diversas situações postas (AMARAL, 1999), de modo que os diversos elementos ao serem retirados de seus contextos originários são remodelados de tal modo que o universo de possibilidades é quase infindo.

Tal formulação só é possível ante um campo religioso “destradicionalizado” da NA (PIERUCCI, 2004) no qual as amarras mais duras e o peso do passado não sobrecarregam as escolhas realizadas pelos sujeitos, ao menos não da forma como costumava se dar. Temos ainda que considerar que na modernidade a religiosidade é deslocada para o âmbito da subjetividade (BITTENCOURT FILHO, 2003), de modo que o peso da comunidade nas escolhas simbólicas e religiosas é menor, permitindo uma menor preocupação com o “sentido originário” atribuído aos diversos elementos que se propõem a compor o universo daquele que imerge no universo do neo-esoterismo.

Amaral (1999) ao pensar a Nova Era pontua que nas origens deste fenômeno podemos destacar o Transcendentalismo, o Espiritualismo, a Teosofia, a New Thought e a Christian Science.

A autora nos dá a seguinte definição de Nova Era: “(...) a possibilidade de transformar, estilizar, desarranjar ou rearranjar elementos de tradições já existentes e fazer destes elementos, metáforas que expressem performativamente uma determinada visão em destaque em um determinado momento, e segundo determinado momento” (AMARAL, 1999, p. 47).

Nesste sentido, não há como pensar o Neo-Esoterismo, ou Nova Era, sem considerar o aspecto do sincretismo, que como já apontou Bastide (1985) não é algo unívoco, mas sim fluído, marcado por complexos jogos de analogias de aproximações e distanciamentos, que de toda forma se imbricam às relações de poder que se colocam num dado contexto social.

Evidentemente para a compreensão do sincretismo no movimento Nova Era há de se considerar o contexto social no qual tal dinâmica se insere, compreendendo tanto o impacto da modernidade quanto a relação que o movimento possuí com os grupos sociais que os introduzem no país.

As práticas e discursos da Nova Era ingressam no Brasil através das classes médias/médias altas, e neste sentido refletiu os interesses das mesmas. Neste momento a síntese entre o esoterismo ocidental com o discurso oriental, bem como com o próprio cristianismo, olvidou as diversas práticas presentes nas expressões da religiosidade popular no Brasil, como aquelas presentes no espiritismo, no catolicismo e mais ainda entre aqueles presentes nas religiões afro-brasileiras, ou ao menos se faziam menos presentes neste momento inicial, uma vez que as hierarquias simbólicas existentes na dinâmica do campo religioso instituem tais cultos como menos legítimos, porém é-nos claro que a partir das possibilidades postas pela Nova Era a introdução de tais elementos, ainda que ressignificados (MEDEIROS, 1998), se faz possível.

O que nos importa destacar aqui é que tal síntese, considerando os elementos oriundos da religiosidade popular brasileira, não ganhou visibilidade no primeiro momento do “boom” da Nova Era no Brasil, porém este mesmo movimento viabilizou que movimentos como o Santo Daime, Vale do Amanhecer, Umbanda Mística etc se torna-se mais conhecidos no plano nacional, não à toa tanto o Vale do Amanhecer quanto o Santo Daime abrem suas primeiras filiais nos anos 80.

Amaral (2003) nega a possibilidade de haver o que ela chama de indigienismo na Nova Era brasileira, apontando que a presença de tais elementos apenas reflete um fenômeno comum ao movimento em todo o mundo, sendo característico do mesmo tal processo de construção simbólica. De fato reconhecemos o caráter criativo da Nova Era, que possibilita os mais diversos arranjos, porém destacamos aqui que a articulação com os elementos da religiosidade popular no Brasil não apenas se deu a posteriori, ao menos em termos de visibilidade, como também possibilitou a emersão de uma nova era idiossincrática, afinal há de se destacar que ainda que o movimento busque sempre a elaboração de sínteses novas, já que seria caracterizado por sua errância (AMARAL, 1999, 2003), quando os discursos e práticas aí presentes chegam ao Brasil eles distanciam-se de seus emissores apriorísticos e se reelaboram, não há como colocar no mesmo patamar a síntese realizada na Europa e nos Estados Unidos, berço do movimento, com aquela realizada no Brasil.

Este hiato entre a elaboração de novos discursos e práticas NA e aqueles presentes nas religiosidades populares, talvez se deva no momento inicial à centralidade deste no aperfeiçoamento do self (ANDRADE, 2002), como apontam alguns autores, o que se contrapõem em princípio ao que é recorrentemente vivenciado nas religiosidades de origem popular que historicamente desenvolveram-se com um caráter congregacional, ligado à ideia de comunidade, ou mesmo de um self coletivo, que também compõe um complexo universo simbólico e cosmogônico, como nos apontam os estudos de Brandão (2007).

Diríamos que este distanciamento inicial do NA em relação aos discursos e práticas das religiões de possessão, se deve a uma forma de hierarquia simbólica, fruto de um processo histórico de disputas pela hegemonia no campo simbólico, no qual os diversos movimentos apropriam-se das ideias uns dos outros, de acordo com seu interesses. A tradição dominante, ao apropriar-se das ideias das religiões populares e incorporá-las ao seu próprio discurso, o fazem de modo que estes não as reconheçam como suas. As religiões emergentes, por sua vez, ao se apropriarem dos elementos discursivos das tradições dominantes, o fazem como estratégias de legitimação.

Num universo dominado preponderante por uma maioria branca de tradição cristã, dificilmente se encontraria espaço para uma aceitação plena de rituais ligados à possessão e de signos que remetessem à matriz negra africana, uma vez que o espiritismo, a umbanda e o candomblé, como nos aponta Brandão (2004) são remetidos a uma gradação hierárquica de prestígio socialmente construída no país, a qual vai da mais legítima à menos legítima, da mais branca a mais negra, da mais ligada à tradição escrita àquela mais ligada à tradição oral.

Claro que tais demarcações simbólicas não são fixas, muito pelo contrário, se pensarmos o processo de “dessincretismo” ou “reafricanização” das religiões afro-brasileiras, verificamos que há uma guinada em curso, que só se torna possível ante a alteração posicional dos sujeitos envolvidos, uma vez que isto indica não apenas uma alteração na esfera religiosa, como também, nas esferas política e cultural, no sentido mais amplo.

O que buscamos destacar aqui é a dinamicidade do campo religioso, neo-esotérico pois, se por um lado apresenta um caráter essencialmente voltado à busca pelo self e uma síntese entre oriente e ocidente, por outro abre-se cada vez mais a um número infinito de possibilidades que através de um processo de ressignificação e reconstrução incorporam elementos que no momento primevo não se faziam presentes em sua formação.

As tensões postas no campo reelaboram as práticas dos sujeitos que cada vez mais incorporam fazeres, técnicas e enunciados que podem tomar significações distintas de acordo com a finalidade e o momento em que são pensados, ou seja, mesmo elementos que aprioristicamente seriam compreendidos num dado contexto enquanto não legítimos, ou menos legítimos numa perspectiva de campo, ante a possibilidade aberta pela Nova Era podem ser reelaborados de modo a figurar na síntese original proposta pelo movimento, ainda que alguns elementos não se façam presentes de forma emblemática no princípio, em especial no que tange aos elementos da religiosidade popular brasileira.

Embora estudiosos da Nova Era, entre eles, Amaral (1999, 2000) e Bittencourt Filho (2003) ressaltem como característica principal do movimento a multiplicidade das experiências e a falta de profundidade, a primeira e a aplicação de técnicas em si, o segundo, entendemos que não se pode tomar apenas um aspecto como característica essencial de um fenômeno tão complexo com a NA, tendo em vista que este apresenta características múltiplas e contrastantes. Numa crítica às iniciativas anteriores, outros autores, entre os quais, Siqueira (2003), Silva (2000), Carvalho (1999), Guerreiro (2006), Magnani (1999) e Oliveira (2009) preferem destacar a diversidade do mesmo. Pois acreditam que não se pode facilmente aprisiona-lo em categorias limitadas uma vez que em seu diversificado universo observam-se, tendências múltiplas e contrastantes. E, do mesmo modo que ele abriga “comunidades sem essência” (AMARAL,1999), também comporta rígidas comunidades congregacionais, como tais, a Hari Khrishna, a Sokagakai, o Santo Daime e o Vale do Amanhecer, entre outros.

Esoterismo, neo-esoterismo e New Age Popular: Novas formulações e novas práticas
O chamado neo-esoterismo de Magnani (2006) seria, pois, uma continuidade em do esoterismo europeu.Ao adotar elementos da tradição oriental para compor seu universo simbólico, a Nova Era possuirá singularidades que a marcam com relação às práticas adotadas pelo movimento em outras partes do mundo, em especial nos seus contextos originários, europeu e americano na medida em que no seu desenvolvimento outros elementos entrarão na sua composição, pois como aponta Carvalho (1999) todas as práticas religiosas no Brasil dialogam em algum grau com o catolicismo, e no caso da Nova Era não só este diálogo é fecundo como teremos ainda a presença dos elementos da tradição afro-brasileira, indígenas, do espiritismo kardecista que se farão mais ou menos presentes de acordo com o momento observado e com o movimento em análise.

Quando a Nova Era emerge no Brasil, principalmente enquanto fenômeno contemporâneo ganha visibilidade, suas práticas e referências simbólicas estão centradas essencialmente em seus contextos primevos nos quais há a realização de uma síntese original a partir das mais diversas matrizes culturais e religiosas, mas ainda assim neste momento inicial no Brasil este movimento não buscará realizar uma síntese mais ampla com os elementos religiosos e culturais aqui existentes, de modo que Magnani (2006) realiza o seguinte apontamento:


[...] muito mais freqüentes eram as referências aos índios das planícies norte-americanas, a Castañeda, aos incas, ao xamanismo siberiano – isso para não falar no esoterismo europeu, das filosofias orientais, dos cultos místicos da Antiguidade Clássica, da tradição wicca, do paganismo celta, etc. (MAGNANI, 2006, p. 171)
O processo de transnacionalização cultural foi importante neste primeiro momento, bem como no seu desenvolvimento posterior, uma vez que está na base da formulação deste universo simbólico, porém dinâmica do campo é marcada por processos de aproximações e distanciamentos, inclusive para encontrar legitimidade em suas práticas no sentido que Bourdieu (2004) emprega o termo ao analisar os campos simbólicosi. Quando Weber (1999) aponta que a ação religiosa é racional não pela relação de meios e fins mas pela experiência, isso demanda que haja uma identificação simbólica entre o que está sendo vivenciado e as experiências dos sujeitos, de modo que para se tornar simbolicamente eficaz uma dada prática deve remeter aos discursos e práticas já em curso e já legitimados, assim como devem proferir novos, nesse sentido entendemos que o desafio lançado à Nova Era foi justamente o de atingir uma formulação que ao mesmo tempo elaborasse novas respostas, mas por outro lado consideras-se o que já havia em curso e já legitimados, assim como devem proferir novos. Nesse sentido entendemos que o desafio lançado pela Nova Era foi justamente o de atingir uma formulação que ao mesmo tempo elaborasse novas respostas, mas por outro lado considerasse o que já havia em curso, por isso afirmamos sempre o seu caráter de síntese original, mas por outro lado basilada num intenso processo de bricolagem, que lhe possibilita situar-se de forma heterodoxa no campo religioso, tanto que ainda que possamos falar em movimento o mesmo foge das posturas e formulações ortodoxas encontradas nos movimentos tradicionais.

No decorrer de seu desenvolvimento no Brasil, outras práticas, em especial o catolicismo popular, o espiritismo kardecista e as religiões afro-brasileiras, configurariaM o que denominamos de New Age Popular, que estaria presente de forma emblemática em alguns movimentos específicos como o Vale do Amanhecer, o Santo Daime, a Barquinha, a Umbanda Mística etc, como também se faria presente em algum grau em outras práticas presentes no circuito neo-esotérico. Para melhor compreensão de tal fenômeno adotamos a seguinte definição:




[...] uma nova releitura, a partir de um contexto social próprio, de práticas e tradições culturais originadas no Brasil e no exterior – entre as quais, a umbanda, elementos da religiosidade afro- indígena, o espiritismo kardecista e o catolicismo popular, principalmente – nos moldes típicos da New Age, que recria aspectos culturais – como os rituais, principalmente os de possessão, das religiões populares no Brasil, além do aspecto estético – , que até então, não haviam sido enfatizados pelo movimento (AUTOR, 2009)
Notoriamente, estas práticas encontram-se não apenas nos movimentos religiosos que emergem, em cuja gênese já encontramos tais características, como também nos diversos credos que passam a sofrer algum grau de influência desta realidade, no sentido em que tais elementos que em princípio não se faziam tão visíveis na Nova Era, como aponta Magnani (2006), passam a figurar sendo cada vez mais aceitos, ainda que encaremos que os elementos oriundos das religiões afro-brasileiras, em especial, possuam uma situação ambígua no campo religioso brasileiro, pois por um lado são temidos, por outro os efeitos mágicos de suas ações são reconhecidos como eficazes (MAGGIE, 1992), por mais que questionado sua legitimidade simbólica, em especial por parte dos cultos neo-pentecostais. (SILVA, 2007) Buscaremos destacar aqui o primeiro caso, por se tratar de algo mais fácil de descrever de forma pontual e cronológica. É Importante destacar aqui que a New Age Popular possui continuidades com relação à Nova Era, de modo que ao mesmo tempo rompe, ao dá centralidade aos elementos oriundos da religiosidade popular, com o movimento, porém também pode ser interpretado enquanto um desdobramento nesse sentido destaquemos alguns pontos de convergência apontados por Medeiros (1998) ao analisar o Vale do Amanhecer: (Estas são as características que Medeiros aponta em seu trabalho que seriam aquelas da Nova Era apresentadas no Vale do Amanhecer)


  • Exigência de transformação, de mudança ao nível individual e coletivo, como preparação para uma Nova Era;

  • Um otimismo radical que acredita que a humanidade está sendo introduzida nuam convivência baseada na harmonia, respeito às pessoas, ao planeta Terra, etc.

  • O movimento é desculpabilizador; isto é, tende a retirar as culpas pessoais, atribuindo-as a agentes externos, sejam terrestres, sejam de outros mundos, sejam agentes do plano espiritual.

  • A existência de constantes desterritorializações sígnicas e simbólicas: reordenam, transferem e reinterpretam os significados dos símbolos religiosos.

  • A convicção de que a mente, o corpo e o espírito devem estar preparados para a passagem para a Era de Aquário.

Nestes pontos há aproximações entre a New Age Popular e a Nova Era, porém á fato que nesta última os rituais ligados à possessão não se fazem tão presentes, até mesmo devido ao processo de estigmatização realizado no devir histórico das relações apresentadas no país, ao passo que na New Age Popular esta prática será recorrente, assim como demais signos da religiosidade popular, em especial no que tange àqueles oriundos das religiões afro-brasileiras que para melhor se articular com os demais discursos e práticas, bem como para que sejam percebidos enquanto que mais legítimos são ressignificados, ou mesmo “embranquecidos”, como nota Medeiros (1998).

Em nosso entender um dos movimentos mais emblemáticos desta categoria seria o Vale do Amanhecer, fundado em 1969 por Neiva Z. Chaves, mais conhecida como “Tia Neiva” pelos adeptos, em Planaltina, cidade satélite de Brasília, em sua formulação místico-esotérica encontramos elementos do catolicismo popular, do espiritismo kardecista, das religiões afro-brasileiras, e da própria Nova Era, após a morte da fundadora em 1986 houve uma expansão do movimento, de modo que seu espaço físico se abriu para não adeptos em Brasília, havendo inclusive um templo da Universal do Reino de Deus neste local, como também houve a abertura de templos fora de Brasília sendo hoje cerca de 600.

As religiões ayahuasqueiras também se destacam entre aquelas que poderíamos enquadrar na New Age Popular, ainda que suas origens históricas remetam à primeira metade do século XX, quando no Acre Raimundo Irineu Serra, mais conhecido como Mestre Irineu, teve acesso à ayahuasca chegando a fundar uma doutrina nos anos 30, na qual além do elemento indígena encontram-se elementos do catolicismo e das religiões afro-brasileiras, quando nos anos 80 Santo Daime se dissemina, possuindo hoje 42 comunidades , principalmente nas regiões Sul e Sudeste, a ingestão do Daime passa a ser associado à ideia de transcendência e à perspectiva holística difundida no universo Nova Era, cujos discursos influenciam na reelaboração da doutrina.

Encontramos ainda entre as religiões ayahuasqueiras a União do Vegetal fundada em 1961 por José Gabriel da Costa, cujos adeptos acreditam que a bebida teria sido descoberta pelo Rei Salomão, personagem bíblico, e teria passado os conhecimentos a um homem chamado Caiano, que ainda segundo os adeptos reencarnou como José Gabriel, este movimento é atualmente o maior movimento que se utiliza ritualmente da ayahuasca. Dentre tais religiões a mais sincrética é eminentemente a Barquinha, fundada em 1943 por Daniel Pereira de Mattos, em tal movimento a influência da umbanda é mais notória.

Além destes movimentos nos quais o hibridismo cultural se faz mais perceptível encontramos a influência do discurso Nova Era também em outras expressões da religiosidade popular, de modo que a New Age Popular não se restringe aos novos movimentos religiosos, a própria umbanda possui vários ramos que se articulam com o esoterismo e mesmo com o Daime, daí denominações denominadas umbandaime, e umbanda esotérica.

Além do mais encontramos ainda centros espíritas e afro que se utilizam do Reike, freiras que realizam acupuntura, dentre outras práticas, que nos fazem perceber como o campo religioso brasileiro tem se transformado e diversificado, e como que os discursos elaborados são sempre transformados gerando novas práticas capazes de dar significado às mais diversas realidades culturais.

O que destacamos aqui é que após os anos 80, e mais ainda após os anos 90, os sujeitos passam a reivindicar a elaboração de seus próprios discursos e bens simbólicos, não se restringindo à absorvê-los já prontos, menos ainda quando estes não refletem sua própria realidade em termos linguísticos e visuais.

Na New Age Popular termos como caboclos, médium, passes, trabalho etc deixam de possuir o caráter historicamente estigmatizado que tinham até então e passam a ser percebidos como elementos legítimos dotados de eficácia simbólica, em especial nos rituais que remetem às curas espirituais. O processo de legitimação de tais elementos remete à experiência vivida por aqueles que buscam tais bens simbólicos, de modo que a legitimidade sai do argumento de autoridade como é recorrente na Nova Era.

Os pretos-velhos, os caboclos são reelaborados, apresentam-se como guias espirituais, e mais que isso são também “embranquecidos”, uma vez que a elaboração da New Age Popular não implica numa superação das relações sociais de dominação existentes, por mais que se possa pensar no contexto da “reafricanização”, ou “dessincretismo” dos cultos afro-brasileiros. Muito pelo contrário, as hierarquias simbólicas existentes reproduzem-se neste contexto, de modo que são mais comuns as referências ao espiritismo kardecista que aos cultos afro-brasileiros, já que no Brasil há uma gradação entre o espiritismo, umbanda e candomblé, indo da mais legítima a menos legítima, da mais branca a mais negra, da mais ligada a tradição escrita àquela ligada mais à tradição oral (BRANDÃO, 2004).

Estes elementos, em especial aqueles oriundos das religiões afro-brasileiras, são, desse modo, não apenas sincretizados como também ressignificados e reinventados. Os caboclos transformam-se neste contexto, estando presentes no Vale do Amanhecer, na Barquinha, no Santo Daime etc. Prandi (2005) dá a seguinte definição de tais entidades:
O caboclo, que nada mais é do que o espírito de um índio ancestral brasileiro, foi originalmente o centro do culto dos mais tarde chamados candomblés de caboclo, de origem banta. Foi adotado depois pela umbanda, quando então sofreu transformações, mantendo-se, contudo, a mitologia da origem indígena e o uso do tabaco e de artefatos indígenas. (PRANDI, 2005, p. 121)
A existência de tais entidades não podem ser compreendidas de forma estática, até mesmo porque o sincretismo não é estático (BASTIDE, 1985), deve ser sim entendida de forma contextual, de modo que o religioso não se desvincula do social e do político A New Age Popular só pode ser compreendida, neste sentido, se consideramos o contexto histórico no qual esta se insere.

Argumentamos que o novo cenário leva a elaborações nas quais novas lógicas emergem, e também que tal este histórico viabiliza a configuração de novas formas geradoras de sentido, que ao mesmo tempo considera a esfera subjetiva do sujeito moderno como também o aspecto coletivo referente ao grupo social ao qual os indivíduos pertencem, de modo que a Nova Era é remodelada ante aos elementos da cultura e religiosidade popular brasileiras.

Neste sentido o projeto na Nova Era não é perdido, de modo que continua a fé no melhoramento da humanidade, no aprimoramento do self e no processo de evolução individual e coletivo, porém outros elementos não presentes originalmente inserem-se nesta nova síntese, possibilitando a construção de uma totalidade simbólica geradora de sentido para as identidades excluídas socialmente no contexto moderno, em especial no sentido econômico e cultural.

É importante destacar aqui para o que Bittencourt Filho (2003) chama a atenção: que a elaboração destas práticas globalizadas não englobou as massas, em verdade os estudos de Nova Era apontam para o fato de que a grande maioria de seu pública origina-se nas classes médias/altas (MARTINS, 1999). Consoante ao autor:


É preciso ponderar que o sistema não logrou atender às demandas materiais e espirituais das massas, antes, acentuou as diferenças sociais e manteve as maiorias distanciadas da racionalidade tipicamente moderna. Tal distanciamento, somado a outros fatores, fortaleceu o prestígio das mais diversas formas de magia. Amplíssimos segmentos empobrecidos da população – incluindo camadas intermediárias 'órfãs' do 'milagre' econômico – sentiram-se excluídas do 'mundo moderno', restando-lhes a incumbência de forjarem suas próprias regras e combinarem originalmente um mosaico simbólico que lhes conferisse sentido e dignidade. (BITTENCOURT FILHO, 2003, p. 187)
Ou seja, estas classes ao se encontrarem excluídas desses bens simbólicos passaram a elaborar seus próprios, que em parte partiam destes pertencentes às classes médias/altas, e em parte partiam de elementos diversos olvidados na formação da Nova Era no Brasil. Temos desse modo que as elaborações presentes na New Age Popular buscam acessar os bens simbólicos postos pela Nova Era, ainda que estes seja reconstruídos e mesmo ressignificados, em meio às relações de poder postas numa dada sociedade.

Considerações Finais
No decorrer deste trabalho realizamos apontamentos em torno da questão da Nova Era no Brasil, considerando seu caráter singular ao se articular com elementos diversos daqueles presentes em sua configuração original. Suas transformações longe de serem frutos apenas de mudanças no campo religioso de forma autônoma, representam uma mudança no plano macrossocial que abarca do âmbito político, étnico, econômico etc, de modo que apenas as ferramentas analíticas propostas pelos autores que se consolidaram neste campo de estudos não nos são suficiente para compreender o fenômeno, ainda que sejam indispensáveis.

Ao propormos como categorização a idéia de New Age Popular propomos assim a abertura para outras possibilidades de arranjos e rearranjos, que se articulam de forma a construir uma realidade simbolicamente capaz de gerar sentido para os sujeitos envolvidos, que tanto podem estar comprometidos apenas consigo centrando-se na multiplicidade de experiência apenas, como também podem voltar-se para um compromisso com a coletividade focando na profundidade das experiências.

Ainda que neste campo a “religiosidade do self” ganhe destaque há espaços voltados para os movimentos iniciáticos, com seus complexos graus hierárquicos e com seu profundo movimento de ressocialização dos adeptos.

Na New Age Popular não é apenas a sensação de surpresa, e de novo, que assola aqueles que se voltam para a sua experiência, também há um profundo sentimento de deja vu, há um reconhecimento de símbolos que fazem parte tanto de uma narrativa local como global, ainda que estes devam muitas vezes ser reapreendidos, devido ao intenso processo de ressignificação.



Afirmamos por fim o caráter capilar destas práticas, pois não apenas emergem novas práticas como outras imergem nestas, pais-de-santo que realizam sessões de Reike, kardecistas que se utilizam de florais, de cristais, rezadeiras que lêem o horóscopo, revistas que sobrepõem os signos aos orixás. A discussão ainda é incipiente, porém necessária, uma vez que nos encontramos ante a um cenário de pluralidade religiosa em que há um entrecruzamento de discursos e práticas, uma explosão de novas realidades religiosas que demandam novos aportes analíticos por parte das ciências sociais para a sua compreensão e investigação.

Referências
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i Entendemos aqui o processo de legitimidade posto por Bourdieu, leitura que considera que o campo está constantemente marcado por disputas e que os grupos que estão se consolidando no campo buscarão apresentar posturas heterodoxas, ofertando novos bens de salvação, mas também se utilizando de elementos daqueles ofertados pelas religiões institucionalizadas no campo, isto para o autor é uma busca por legitimidade

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