Elton flaubert de figueredo



Baixar 0.93 Mb.
Página7/20
Encontro11.06.2018
Tamanho0.93 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   20

2.2. As ideias no Brasil


No Brasil, as ideias costumavam chegar pelos portos, vindas junto com as ondas de migração (COSTA, 1967). As ideias vindas de fora, são lidas, geralmente de maneira entusiasmada, e logo são transpostas à realidade nacional. O debate intelectual no país sempre foi muito pautado pelas modas estrangeiras, sendo adotadas e jogadas fora sem um diálogo que formasse um debate público com raízes plurais, com perspectivas de mundo sobrevivendo às novas vogas da moda, tornando-se efêmero. Boa parte da debilidade do pensamento nacional, em particular, na filosofia, deve-se a essa falta de busca profunda das realidades últimas, em detrimento da paixão mais vã pelo novo e “mais moderno”.

As ideias ocidentais chegaram através dos jesuítas, ainda no período colonial, e com os protestantes franceses, holandeses e ingleses. Historiadores clássicos, como Capistrano de Abreu, notam que a história do pensamento brasileiro está imbricada com a história dos jesuítas. Boa parte da história da educação no país passa por eles, que foram mediadores entre o conhecimento acumulado na Europa e a nova colônia portuguesa. Pedagogia e filosofia no Brasil estão entrelaçadas por uma raiz histórica, tendo se desenvolvido uma relacionada com a outra, enquanto a pedagogia aplicada passava por concepções filosóficas trazidas de fora (a escolástica portuguesa), uma concepção específica de filosofia foi difundida através da educação. Por isto, nos primeiros séculos, houve grande predomínio do ensino da escolástica e da teologia nos meios intelectuais.

Mas, o conhecimento trazido pelos jesuítas não possui apenas um valor de verdade intrínseco, mas carrega nele um pouco da mentalidade do povo português, que habitava um território em disputa historicamente de disputas, e que era posto de intercâmbio comercial, além de possuir grande desenvolvimento da cultura científica com a questão náutica das grandes navegações. A história intelectual portuguesa corresponde a este cosmopolitismo, e sua tradição filosófica passa por uma relação entre a metafísica aristotélica e certo pragmatismo. A escolástica portuguesa, por exemplo, é conhecida pela valorização pragmática da existência (DUARTE, 2013). Antes da reforma pombalina, a cultura letrada portuguesa foi dominada pela escolástica aristotélica, onde reinou no Colégio das Artes. No entanto, esse aristotelismo é sintetizado entre os vários tipos que emergiram na cultura portuguesa: o arábico, o cristão, e o judaico (DUARTE, 2013). E os jesuítas no Brasil migravam para cá um pouco dessa cultura filosófica e deste sentido das trocas e do cosmopolitismo nas ideias.

Quando os moços brasileiros iam para Coimbra ter acesso à educação de nível superior, a academia portuguesa tinha a prepoderância dos estudos de Aristóteles, São Tomás de Aquino, Escoto, entre outros, a partir do ensino dos jesuítas. Os jesuítas dominaram o ambiente intelectual português até o Século XVIII (DUARTE, 2013). A filosofia moderna chega tardiamente no mundo português e nas suas colônias. E quando entra, vem com a força política das ideias iluministas e liberais. Em meados do Século XVIII, a renovação por que passava a escolástica portuguesa, através do ecletismo, abriu caminho para outras filosofias modernas.

A tradição escolástica e aristotélica só foi quebrada institucionalmente, em prol da filosofia moderna, com grande influência do enciclopedismo, durante o período do Marquês de Pombal, no século XVIII. A reforma pombalina, a entrada das ideias iluministas com a Revolução Liberal do Porto quebra um pouco do predomínio intelectual dos jesuítas e religiosos.

Sem dúvida, o português tem papel preponderante na história intelectual brasileira por ter introduzido entre nós uma vasta tradição de pensamento, que condensa o espírito ocidental, trazendo o conceito do universalismo (PAIM, 1974). No Brasil, nas mais diversas cidades, o programa de ensino da Companhia de Jesus era tirado do Colégio das Artes de Portugal, ensinado por religiosos escolados no saber clássico. Foi só em Minas Gerais, durante o “ciclo da mineração”, que as ideias da filosofia moderna, do liberalismo e do iluminismo entraram no país, agitadas pela Revolução Francesa e pela Independência Americana, no final do século XVIII.

O nascimento do sentimento nacional ocorre paralelamente à entrada no país das ideias liberais, vindas através da mocidade que ia para Coimbra estudar, e entrava em contato com a nova atmosfera de mudanças na Europa, onde se colocava o problema da liberdade do homem (PAIM, 1974). Com as reformas pombalinas e a revolução liberal do Porto, as novas ideias tiveram mais impulso do país, criando, como entre os liberais portugueses, um sentimento negativo em torno dos jesuítas. Nos jornais liberais que circulavam no Recife da década de 1870, notamos uma verdadeira caçada aos jesuítas, e aos resquícios de seu ensino original, assentados na escolástica. No Liberal, em 18 de agosto de 1872, um dos redatores escreve:

“Contra os jesuítas: “O jesuitismo só pode comparar-se com a escravidão. Esta sufoca, e as vezes aniquila o sentimento de liberdade na obra prima do criador (...). O jesuitismo é a escravidão do espírito, o entorpecimento da razão, o aniquilamento da consciência! Pois bem: quando no mundo inteiro hão existir mais um só filho de Loyola, então e só então, virá o Brasil diante do mundo civilizado, que se ri de sua ingenuidade, declarar que extirpou este outro cancro da sociedade: o jesuitismo”. “O povo não quer, o povo nunca aceitará o jesuitismo em moral, nem o poder pessoal em política”.40

A insatisfação com a educação clássica oferecida pelos jesuítas ia aumentando entre os jovens moços da elite letrada. Estas ideias ajudaram a fomentar rebeliões pela independência. Os novos meios de imprensa trazidos com o desenvolvimento tecnológico ajudavam a descentralizar a hegemonia do pensamento, obtida pelos jesuítas. Novas ideias surgiam junto com estes novos meios de imprensa, como jornais e revistas. A mocidade não se satisfazia mais com as ideias que identificavam com a Metrópole e com a colonização. O atraso brasileiro era identificado com a sua situação de colônia. E, por sua vez, as “ideias da Metrópole”, representada pelos jesuítas, significava o atraso intelectual da nação.

Assim, a independência será um catalisador e propulsor do pensamento brasileiro, pois era preciso buscar as origens da nação, o senso de identidade do povo, ainda muito identificado com Portugal, principalmente pela ausência de conflitos com a metrópole nesse processo. E a busca por um pensamento nacional estava vinculado ao desvencilhamento com as ideias trazidas pelos jesuítas. Era preciso construir as letras nacionais a partir dos ideais que aspiravam aos novos moços, que se encontravam cada vez mais desejosos de cortar os laços com a antiga metrópole. E o pensamento brasileiro será construído no alicerce das filosofias modernas e das ideologias do progresso. Boa parte da geração de 1870 cristaliza este processo, em sua diversidade, com positivistas, liberais, evolucionistas, materialistas, etc. A exceção eram pensadores como Joaquim Nabuco, preocupados com a tradição que deveria ser resguardada, por isto, a opção pela monarquia.

O “pai da nação”, José Bonifácio, ainda não era irascível as ideias legadas pela metrópole e o ensino jesuítico, mas os sucessores de nossa elite letrada serão cada vez mais irascíveis a elas, e mais adeptos das novas vogas progressistas, vindas da Europa. Como ministro do Reino e dos negócios estrangeiros de janeiro de 1822 a julho de 1823, José Bonifácio teve papel preponderante não só no processo que levou a nossa independência, como também na história intelectual do país. Embora tenha escrito pouco, José Bonifácio era inquieto, um leitor de clássicos, cientista e tradutor de Humboldt. No debate público nacional, foi o primeiro a defender a introdução da vacina, do sistema métrico, da meteorologia, refletiu sobre a importância de uma reforma agrária, da língua, da cultura, e sobre o voto dos analfabetos (assegurados na Instrução de 19 de junho de 1822), preocupou-se com a introdução da indústria no país, assim como das universidades.

Esse crescimento das ideias preponderantes na Europa do Século XVIII e XIX, contrárias às ensinadas pelos jesuítas, passa em grande pelo descobrimento do pensamento francês, que era muito influente entre a mocidade que estudava em Coimbra. A partir da metade do século XIX, com a crescente preocupação de compreender e dar identidade a cultura nacional, era preciso se afastar das filosofias essencialistas de outrora, passando a se fazer cada vez mais importante entre a elite letrada brasileira, o historicismo, com certa influência de Victor Cousin.

Victor Cousin (1792-1867), foi professor na Sorbonne, era historiador da filosofia e editor das obras de Descartes, além de profundo conhecedor do sensualismo de Condillac e da resposta espiritualsita de Maine de Biran. Além de conhecer pessoalmente Schelling e Hegel, tendo grande apreço pela dialética deste último. Cousin era adepto do “espiritualismo eclético”, que tinha como método a observação interior, buscando as “boas causas” religiosas e politicas (PAIM, 1974). O espiritualismo filosófico, com efeito, é uma reação ao materialismo e aos enciclopedistas, que – de certa forma - advogavam na matéria a base de todo conhecimento. Ao contrário, os espiritualistas acreditam que através do pensamento meditativo, a partir dos seus esquemas mentais e dos próprios estados físicos, poder-se-ia chegar à consciência do ser, sendo entendida como substância independente. A intuição pode apresentar a capacidade racional, e nos proporcionar a verdade imediata ou o absoluto, através das passagens históricas.

Na verdade, Cousin faz parte de um movimento contrário aos excessos do primado do sujeito, e adere a essa reação que ocorre na França do Século XIX, chamada de “espiritualista”, mas adapta-o ao moderno, tornando-se eclético. Ele pretende incorporar as outras filosofias, a partir de um trabalho sintetizador do que haveria de melhor nelas, por isto o cunho historicista. Para ele, o espiritualismo deveria ensinar concomitantemente a espiritualidade da alma (através do intelecto intuitivo) e a liberdade e responsabilidade das ações humanas. Por isto, ele engloba o saber antigo ao saber novo, pelo menos, ao nível retórico.

O seu ecletismo incorpora – ao estilo da doxa mais rasa – qualquer coisa que lhe pareça bem convir. Ele que provar a existência de substâncias, da metafísica, do imaterial, da alma e de Deus, ao mesmo tempo em que pretende incorporar a tradição da filosofia moderna, que traz primazia ao sujeito, e não compartilha o realismo metafísico. Cousin afirma que todos os sistemas são incompletos, todos possuem erro e verdade, e que por isto seria fundamental historicizar as ideias filosóficas. Assim, ele pretende salvar o espiritualismo da confusão da filosofia moderna.

O ecletismo de Cousin teve enorme influência no Brasil. E significou nas letras nacionais, uma transição entre as ideias do tradicional ensino jesuítico e as filosofias modernas. Assim, se, por um lado, funcionava como bastião da reação nos mosteiros e escolas ao materialismo, por outro, ajudava ao trazer destaque à filosofia moderna. Pois, como afirma Antonio Paim (1974), o ecletismo espiritualista foi a primeira corrente estruturada no Brasil e, junto ao positivismo, pode ser considerado um marco inicial para reflexão filosófica voltada também para cultura e identidade nacional. Daí, o estudo do ecletismo ser fundamental para entender a formação da elite letrada brasileira.

O nosso ecletismo incorporava as variantes doutrinárias que tinham passado pela tradição cultural brasileira. Os pensadores desse momento desejavam, de alguma forma, conciliar os valores tradicionais, enraizados pelos jesuítas, com o anseio de modernidade e liberdade civil. Segundo Antonio Paim (1974: p. 204), “o aspecto que mais lhes interessava de perto (na filosofia espiritualista) era justamente a possibilidade de superar a antítese, estabelecida pela Escolástica Portuguesa, entre a ciência moderna e cristianismo”.

Por outro lado, o ecletismo servia também a nossa tradição de conciliação de interesses e doutrinas a que nos referimos no primeiro capítulo dessa obra. O país, recém-independente, necessitava de uma estrutura administrativa e intelectual, que se adequasse ao mundo moderno. E essa estrutura dependia de uma elite treinada. As ideias que habitavam o imaginário dela, durante a formação da nação no Império, eram uma conciliação entre o clássico e o moderno. O ecletismo cousiano cumpriu essa função conciliadora, de passagem na formação do país, quando unia as várias filosofias, sem descartá-las, buscando soluções para coisas concretas e palpáveis, o que ia ao encontro dos anseios práticos dos intelectuais dessa jovem nação, filhos de um povo que sempre foi avesso aos sistemas.

Além disso, a tradição na elite letrada (pronta a construir a unidade da nação) era certa frouxidão inteligível, e certas contradições internas carregadas pelo ecletismo combinavam com o espírito nacional. O país precisava construir a unidade da nação, e para isto, era preciso conciliar diferenças, fabricar artificialmente seu povo. O sincretismo vai se tornando o dogma nacional desta jovem nação: na cultura, na filosofia, nos costumes. A este respeito, concordo com Paim (1974: p. 239): “Em contrapartida, a ideia de que os sistemas asfixiam e o gosto pela combinação livre das ideias parecem nos haver ficado como herança imorredoura da geração de ecléticos”.

O pernambucano Antonio Pedro de Figueiredo foi o mais destacado representante desta corrente no país. Mulato de pais pobres e desconhecidos, o “Cousin-fusco”, como era conhecido, nasceu na vila de Igarassu, em 22 de maio de 1822, e morreu aos 37 anos. Os estudiosos de Antônio Pedro de Figueiredo caracterizam a sua filosofia a partir de diversos sistemas. Mas o que, de fato, ele foi? Eclético, acima de tudo. Por detrás de suas ideias havia uma preocupação prática com os problemas de seu tempo. Afirma Freyre sobre o Cousin-fusco:

“Essa figura sugestiva de mulato intelectual da primeira metade do século XIX pede um estudo à parte; mas não quisemos deixar de fazê-lo passar por estas páginas com relevo de suas qualidades mais evidentes de crítico social, num meio tão desfavorável a tais pendores como o Nordeste patriarcal do século passado. O “Cousin-Fusco” é inseparável da história da cana-de-açúcar no Nordeste. O próprio Imperador, tão sensível às sugestões intelectuais, sobretudo às de cor filosófica, é  possível que se deixasse influir pelas reflexões de Figueiredo quando, precisamente na época de maior atuação do crítico do Recife – 1840 a 1850 -, decidiu enfrentar com firmeza a prepotência dos grandes senhores dos canaviais”. (Freyre, 2002: p. 98).

Suas ideias não tinha a versão radical dos franceses, como em Condillac. Todo seu esforço era adaptar o luso-empirismo eclético à tradição, no momento de construir as instituições nacionais e resolver seus problemas práticos como a reforma agrária, administrativa, com a Igreja, a modernização da infraestrutura, etc. Quando surge a geração de 1870, ela se aproveita dessas discussões e da transição formadora da consciência da nação, e fomenta as ideologias modernas contrárias às tradições intelectuais dos tempos de colônia. O campo estava aberto para a consolidação do liberalismo, e para a entrada das vogas progressistas do século XIX, como o positivismo. Este é o cenário intelectual e suas dimensões simbólicas e materiais (percebam o campo de ação das ideias na construção da nação, e como sua formação também dialoga com estas questões), quando Romero começa a escrever a respeito.





1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   20


©aneste.org 2017
enviar mensagem

    Página principal