Elton flaubert de figueredo


CAPITULO II O EMBATE CONTRA A METAFÍSICA: A MARCHA DAS IDEIAS EM DIREÇÃO AO PROGRESSO



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CAPITULO II

O EMBATE CONTRA A METAFÍSICA: A MARCHA DAS IDEIAS EM DIREÇÃO AO PROGRESSO.

2.1. Mundo moderno, ciência e filosofia moderna: o sentido das ideias.


Durante o período de maturação da sua obra, Sílvio Romero concatenou a base filosófica de suas ideias, consolidando um estilo. Ao chegar à maturidade, passou antes pela investigação historiográfica da filosofia no país, que lhe dará norte nos próximos anos. Assim, nos textos de teor filosófico publicado nos jornais, e principalmente, em sua obra, A Filosofia no Brasil (1878), o sergipano gravou o timbre que estruturou a sua obra filosófica: uma crítica da ideia universal de verdade, a partir de uma releitura do positivismo, do monismo materialista, do evolucionismo de Spencer (em suas vertentes historicistas e culturalistas). Esta releitura leva a uma “verdade relativa” que cabia a cada época, e que deveria ser mostrada pela ciência, que por sua vez, deveria guiar corretamente o povo. Pela verdade ser relativa, dependente de uma determinada época, precisa-se de um método crítico que catalisaria a “evolução das ideias” em sua marcha determinada sempre em devir (“a verdade do momento”). É sob a direção desta base filosófica, que o sergipano faz o embate contra o anti-progressista romantismo, e alicerçar os estudos sociais, com o material folclórico, político, cultural, sendo observados de maneira pretensamente científica.

É preciso fazer uma distinção preliminar entre uma história da filosofia e uma história das ideias. Uma ideia possui uma história, inscrita não só no tempo em que foi certa vez anunciada ou assumida, mas, fundamentalmente, quando está inserida numa rede de escritores com algum renome, ganhando hegemonia no mundo intelectual, ou até mesmo, vulgarizando-se em senso comum. Mas, para esta ideia ter significância filosófica precisa ter um conteúdo intrínseco de verdade que atravesse o tempo e atraia o interesse dos pesquisadores contemporâneos de filosofia. Já para o pesquisador da história intelectual, basta que uma ideia tenha influenciado decisivamente o fazer do homem no tempo, tendo repercussões no legado construído pelas gerações.

A relação entre o que pensa a elite intelectual, e do por que eles pensam assim, sempre foi alvo de polêmicas. Da determinação material da vulgata marxista, da secularização do absoluto nos funcionalismos, do estruturalismo, aos excessos do pós-estruturalismo e sua redução da realidade ou a desconsideração do mundo que cerca os pensadores; pode-se fazer uma história cultural a partir da abertura aos aspectos simbólicos que saltem do objeto. Compreender as nuances entre o eu que pensa, individualmente ou incorporado a uma rede de certas discussões comuns, e as circunstâncias materiais dadas ou construídas ao se estar no mundo, configurando-se num nexo representativo não só de uma obra particular, mas da história (não só intelectual) daquele dado momento, é um grande desafio da história intelectual.

Contudo, não pretendo esvaziar o conteúdo filosófico dessas ideias, tampouco, não analisa-las; porém, interessa-me, sobretudo, o nexo entre o conteúdo interno da ideia anunciada e as transformações materiais e psicológicas da época, como tomada de consciência para uma ação dos sujeitos históricos a partir das elites letradas, do que propriamente a sua validade enquanto enunciação do real.

A partir da perspectiva metodológica que adotamos, as ideias são influentes em seu tempo nem sempre por seu conteúdo de verdade, mas pelo desejo que os homens daquela época sentem de acreditar nela. Iremos observar o sentido destas ideias para o seu tempo, o conteúdo interno delas, e suas relações com o mundo exterior. Por exemplo, o que representa seu conteúdo na ação humana da elite letrada que naquilo acreditava. E como estas ideias influenciam estruturalmente a história, num sentido mais geral de formação e processo. Apresentada dessa forma, ela pode nos suscitar diversas questões, como as ambiguidades e nuances do duplo, pensar e fazer, não só no período que trabalhamos, como da modernidade.

Consideremos, então, a ideia de que não há mais uma metafísica transcendental, e de que ela está morta. Podemos encontrar elementos disto desde os antigos, com os céticos, com os cínicos, como Antístenes e Diógenes, ou ainda, com os sofistas. Entretanto, é a partir da filosofia moderna, e principalmente depois do Século XVIII, que o realismo metafísico é enfraquecido no campo das disputas intelectuais que perpassam o tempo e nas instituições universitárias. Os seus críticos não tiveram predomínio de imediato, mas só muito depois, quando uma série de processos históricos ocorria.

Os historiadores da filosofia (ABBAGNANO, 2000; REALE, 1990; MARÍAS, 2004; SCRUTON, 2008) geralmente conceituam como filosofia moderna as ideias que se desenvolvem na Europa a partir do século XVII. Entre os principais elementos dessas ideias, temos: o racionalismo cartesiano; o empirismo; o idealismo; o novo organum de Francis Bacon, levando a ciência experimental; a ciência da natureza de Galileu Galilei, Newton e outros, que resultam numa mecânica; e a filosofia política, com suas elaborações acerca da sociedade civil e das origens e formas da soberania, a partir de Maquiavel, Bodin, Hobbes, e outros.

A questão revela-se ainda mais complexa pelo fato de que não ocorrem apenas mudanças no pensamento filosófico, mas, ao contrário, este é precedido por uma mudança da vida do homem, em todos os seus aspectos: sociais, políticos, morais, literários, artísticos, científicos e religiosos, que desembocam no mundo moderno. O advento da modernidade é fruto de uma síntese entre a tradição judaico-cristã, a filosofia grega, e o direito romano. Em termos gerais, fazem parte desse processo: o Renascimento, a ruptura com certas concepções teocêntricas, a secularização, o antropocentrismo, o humanismo (que colocou o homem como o centro de sua própria história) e o hedonismo.

Giovanni Reale (1990) afirma que um dos elementos que contribuem para as modificações na história intelectual, ainda na baixa idade média, é a chegada ao Ocidente de livros gregos e latinos, ao mesmo tempo em que a escolástica entra em crise. Na península itálica, a partir do Século XIII, desenvolveram-se estudos das litterae humanae, obtendo grande sucesso e valor entre os homens da época, tornando a Antiguidade Clássica (grega e latina) um paradigma para a vida do espírito e para a cultura da época. O Humanismo nasce neste contexto, indicando originariamente a tarefa do literato, ou do estudioso das humanidades; todavia, indo além do ensino universitário, tornou-se mais do que uma filosofia, mas também uma maneira de encarar o mundo.

Embora não abandonasse a ideia de transcendência, e tivesse muita influência do misticismo, o Humanismo foi o primeiro grande adversário da escolástica medieval. Pois, a busca pelo absoluto, diferente da filosofia medieval, identificava-se com uma “celebração do homem”. Outro significado desta época é a valorização da capacidade racional, como elemento que nos levaria ao conhecimento da realidade, o que costumamos chamar de racionalismo. É também uma época de valorização do conhecimento empírico e do hedonismo.

Esse período de modificações na história intelectual transcorre paralelamente ao que foi chamado de “Século de Ferro”, situado entre 1550 e 1660. No período, ocorrem mudanças cruciais na construção da modernidade, com o desenvolvimento da estrutura econômica do capitalismo, a consolidação dos Estados absolutistas, e com a Guerra dos Trinta Anos. Uma mudança ocorre: na vida material das pessoas, com a ascensão da burguesia, o renascimento do comércio, o crescimento das cidades; na maneira como as pessoas enxergam e se sentem parte do mundo; e no clima intelectual da Europa, desaguando em mudanças profundas na história do conhecimento. Mas, dois personagens, em especial, destacam-se como filhos dessas mudanças: Francis Bacon e René Descartes. Eles incorporam esse novo espírito da crítica, assentando o que viria a ser a ciência moderna e a filosofia moderna. Apesar das diferenças, ambos unem-se “pela rejeição a autoridade tradicional e bela busca radical do método” (SCRUTON, 2008: p.38).

O filósofo inglês Francis Bacon nasceu em 1561, na cidade de Londres, aonde também veio a falecer em 1626. Sem dedicar-se às especulações filosóficas, destacou-se pelo combate as concepções dos saberes vigentes na idade média, resultando na criação de outros princípios para ciência, em seu Novum Organum. Bacon visava demonstrar as inadequações da ciência aristotélica e do tomismo. Ele argumenta que a ciência aristotélica por ser meramente dedutiva, não proporcionaria um método instrumental de investigação da natureza, não obtendo suas leis e novos fatos, mas apenas suas consequências lógicas (SCRUTON, 2008: p.40). Bacon propôs o método indutivo, por onde – através do experimento – poder-se-ia chegar à postulação de leis universais, sobre a base das instâncias observadas (IDEM: p.40). Ao propor a ideia de causalidade, como geração de uma coisa a partir de outra, a partir das “leis da natureza”, no lugar das “causas finais” da escolástica, ele destaca o elemento quantitativo das formas naturais, que possibilitaria o surgimento de um Galileu posteriormente (IBIDEM: p.40). Embora, a criação desse método tenha sido mais especulativa, as críticas de Bacon à tradição aristotélica abriram novas partas para o pensamento científico.

A partir de Bacon surge a crença de que a natureza material é um código que não se revela diretamente ao homem. E que para compreendê-la, seria necessário maneja-la, através de um experimento, obtendo das forças naturais uma resposta. O experimento consiste, portanto, na instrumentalização das forças naturais, visando a sua apropriação para identifica-la. Kant, mais tarde, resumirá o espírito dessa nova ciência ao dizer que o cientista não se coloca diante da natureza como um observador, de maneira contemplativa, mas como um juiz de instrução.

Desta maneira, a Ciência Moderna “deverá ser ativa, operatória, eficaz e não contemplativa e verbal. Ela é intervenção na natureza, modificação física desta. Essa relação ativa, e até violenta, caracteriza a pesquisa e aplicação”. (HOTTOIS, 2008: p.66). A Ciência Moderna precisa ter operacionalidade e eficácia, ao invés de ser contemplativa e verbal. Ela é instrumental, por que precisa intervir na natureza, permitindo que o homem seja senhor e mestre dela. O indivíduo é colocado no centro deste projeto ao isolar elementos da natureza, e não contemplá-la em sua presença total. As pesquisas se tornaram analíticas e setoriais, abdicando da perspectiva de conjunto, que levava a grandes sínteses ou hipóteses de dimensão global (REALE, 1990).

Desta maneira, o traço mais marcante da ciência moderna é a ideia de método (no caso, o hipotético-dedutivo). Essa nova ideia de ciência, metodologicamente hipotética e controlada exige adaptações às novas instituições, academias, e laboratórios, criando uma separação entre ciência e fé. A ciência passa a indagar não a substância, mas a função; reagindo às pretensões essencialistas da metafísica.

Assim, os resultados dos experimentos partem das condições em que foram realizados, a partir de hipóteses e perguntas pré-estabelecidas, recortando o fenômeno das demais relações. Por isto, longe de exatidão, a ciência moderna opera a partir de certo ângulo de que parte a pesquisa, jamais alcançando toda variedade da natureza.

Mais do que isto, a ciência moderna não busca apenas o experimento, numa tentativa de alargar o campo científico, mas despreza a ciência contemplativa e verbal. Bacon critica a escolástica por interpretar a natureza de maneira contemplativa, como ela se apresentava, sem experimentos. A ciência moderna não investiga o fato concreto, mas certas relações que são proporcionais às perguntas feitas (hipótese). Então, o que é examinado não é a realidade em sua presença total, mas certas possibilidades. A própria dialética inerente ao homem, com sentimentos ambíguos que circulam e congelam o tempo, é suprimida. Porque a realidade concreta tomada em sua presença total é um mistério, e só pode ser apreendida por contemplação (LAVELLE, 2012).

Com o fim do espírito contemplativo, a ciência instrumental – e consequentemente, a técnica e a modernização – insere um elemento subjetivista inegável. Representado pela supremacia do interesse (razão subjetiva) sobre a finalidade (razão objetiva). Com o privilégio desmedido dado ao ponto de vista do observador, foi excluído o elemento verbal, contemplativo. Trocou-se a natureza como experiência real, e em seu lugar, colocou-se a natureza como objeto de experimento científico. Para compensar esta perda, entra em campo o elemento da medição e exatidão matemática. Mas ela também vem do sujeito, que não pode compensar a perca das relações reais, e da experiência da presença total da realidade (LAVELLE, 2012). Daí surge o subjetivismo moderno, que tende a enxergar a realidade concreta numa perspectiva diferente do realismo platônico ou aristotélico. A ciência moderna leva na filosofia a ruptura da integridade da visão dos cosmos, e a realidade passa a ser projeção mental, logo, para o idealismo só poderemos os nossos esquemas mentais projetados, e não a coisa em si.

O indivíduo encontra-se, então, no centro e no topo do absoluto. E a grande promessa do mundo moderno é que por meio da ciência e da técnica, o homem poderia se libertar da barbárie, da fome, da ignorância, da injustiça, e se autoconservar melhor. Como desejava Bacon, o saber deveria imperar sobre a natureza desencantada, não reconhecendo limites ou barreiras. “No trajeto para a ciência moderna, os homens renunciaram ao sentido e substituíram o conceito pela fórmula, a causa pela regra e pela probabilidade” (ADORNO; HORKHEIMER; 2006: p.21). Recusando aquilo que não se enquadra nos critérios de cálculo e utilidade, a ciência moderna busca o método para operar os fatos a serem ordenados, classificados, permitindo a explicação, a previsão e o controle.

Em compensação, com seus experimentos, a ciência moderna alargou o campo das possibilidades, resultando em muitos resultados, que geraram aplicações técnicas, e posteriormente, processos de modernizações. Como o recorte das forças naturais tem um objetivo, ele pode ser realizado, logo depois, numa técnica, com invenções formidáveis. Um diálogo entre as ideias e a realidade material. Existindo, desta maneira, uma relação entre uma nova concepção de ciência, mais instrumental, que leva a conquistas técnicas; novas relações sociais, com a ascensão da burguesia; uma nova maneira de ser e estar no mundo; e novos conceitos introduzidos na filosofia moderna. Representando um novo pensamento e uma nova sensibilidade que emergiram, com novas maneiras de pensar e estar no mundo, resultando em profundas transformações socioculturais, com a construção de novas sociabilidades e sensibilidades.

A novidade incessante, gerada pelo domínio técnico, acelera o tempo, abre o mundo, dando margem a uma nova maneira de pensá-lo, de fazer cultura. O perpétuo vir-a-ser, turbilhão moderno, desbrava distâncias, vai “desmanchando no ar” o que antes era sólido. A ciência moderna, as inovações técnicas, a modernização das cidades, alterará profundamente as paisagens e cartografias da vida. O trem, as estradas, as maquinarias, as fábricas, o telefone, e tantas invenções, invadirão o “mundo das tradições”. Trazendo também, perda da experiência da presença total da realidade, o esquecimento do transcendental e dos valores que dão sentido a uma comunidade, transformando-se em formas abstratas.

O que chamamos de filosofia moderna desenvolve-se dentro desse mundo em transformação. Para alguns autores, a filosofia moderna corresponde ao pensamento desenvolvido da metade do século XV ao final do século XVIII. Enquanto o filósofo Roger Scruton (2008) defende que os novos conceitos e paradigmas da filosofia moderna perpassam e desagua no que se chama “filosofia atual”, não havendo rupturas como na passagem da filosofia medieval à moderna. Em seu livro, Uma Breve História da Filosofia Moderna, ele vai de Descartes a Wittgenstein. Seja como for, essa filosofia reflete muito daquilo que chamamos de mentalidade moderna, que advém das transformações culturais, sociais, religiosas e econômicas que ocorreram na Europa deste período.

René Descartes tornou-se o pai da filosofia moderna quando afirmou que o fundamento da filosofia estava na evidência das premissas, sendo que estas deveriam ser averiguadas por um método (o da dúvida), avançando a partir delas. As instituições medievais e as concepções aristotélicas pareciam não se assentar com as concepções da ciência moderna, fazendo Descartes buscar, na interioridade do homem, a justificação desta. O objetivo de Descartes é fundamentar a possibilidade do conhecimento científico, construir as bases metodológicas para uma ciência mais sólida do que a tradicional.

Para ele, através da racionalidade inata ao homem, seria possível chegar à verdade, e justificar a ideia de ciência, através do método e da psicologia da dúvida (SCRUTON, 2008: p.46). Para chegar à realidade das coisas, deveríamos nos desfazer do saber errôneo e incerto que herdamos da sociedade e, através do método da dúvida, ir recuperando a luz natural inata da razão (cogito); encontrando, assim, o ponto de partida para estabelecermos a verdade. Portanto, a racionalidade é inerente à natureza humana, e através desta busca interior podemos chegar à verdade.

Após a dúvida de tudo, Descartes começa pela única certeza: a que pode pensar. E ao pensar, podemos acessar as ideias inatas em nossa mente. O cogito cartesiano é o pensamento puro, que se torna evidência pelo próprio ato de pensar. O eu é isolado do mundo exterior, da experiência, e do próprio corpo, que é um elemento externo à mente. Assim, ele despreza a experiência (muito mais do que o sensismo empírico) ao transformá-la em erros legados pelo “senso comum”, sendo preciso recuperar a pura racionalidade interna e inata do sujeito pensante. É nesta busca puramente interior do eu pensante, que reside o sentido do subjetivismo cartesiano.

A partir de Descartes, o conhecimento apodítico não se encontra numa entidade objetiva, na estrutura da realidade, mas nele mesmo, no sujeito pensante. Com Descartes e Francis Bacon, observamos que nas origens da questão do conhecimento para o mundo moderno, encontra-se o primado do sujeito. Com Descartes, exacerba-se a estranheza e revolta quanto à incerteza do conhecimento humano, o que evidentemente levaria a decepções. Logo em seguida, um século depois, chegamos ao empirismo de David Hume, que nega a possibilidade do conhecimento apodítico, colocando até as noções básicas da lógica como incertas. Ao nascer, somos como uma folha em branco que o conhecimento sensível vai preenchendo. O ceticismo de Hume já é reflexo desse primado do sujeito colocado pela ciência moderna e pelo racionalismo, sendo pessimista quanto a sua solução39.

No século XVIII, Kant tenta responder a antinomia criada entre racionalismo e empirismo. Para ele, embora um busque o sujeito pensante e o outro o sujeito empírico, ambos são “fenomenistas”, ao procurar a verdade não nas coisas, mas no conhecimento das coisas.

Para resolver esse problema, Kant precisa averiguar a possibilidade do conhecimento: afinal, podemos conhecer as coisas como de fato elas são, em si? Kant responde que as coisas em si são inacessíveis porque, de alguma maneira, elas já se encontra dentro de mim, e são afetadas por minha subjetividade. Portanto, as coisas em si não poderia se dar fora do espaço ou do tempo, pois também se encontram em mim. As coisas se adaptam ao pensamento, e não o contrário (Idealismo moderno). Num esquema realista, o conhecimento é o conhecimento das coisas, e as coisas são transcendentes a mim. Num esquema idealista, como o kantiano, não pode haver nada a não ser minhas ideias.

Kant distingue a razão pura da razão empírica, e a razão prática da razão teórica. A razão teórica quer estudar o objeto em si (por exemplo, o homem em si, a antropologia filosófica), o que ele é; enquanto a razão prática quer estudar a forma do sujeito cognoscente realizar-se no mundo: o que eu devo fazer. A fonte do conhecimento tanto da razão prática como da razão teórica poderia ser a razão pura ou a razão empírica. Nesta, chega-se ao conhecimento procurando-o na experiência, na realidade empírica; já na razão pura, chega-se ao conhecimento procurando-o nas ideias inatas, com as quais já nascemos. O filósofo chega à conclusão que só existem a razão teórica empírica e a razão prática pura. Para ele, o caminho da moral é exatamente o oposto da razão empírica, pois existe uma lei moral dentro de mim (o imperativo categórico). No entanto, só é possível conhecer as coisas a partir da experiência, no espaço e no tempo, sendo nossos esquemas mentais projetados nelas.

Na filosofia política moderna também ocorrem uma série de transformações a partir de Maquiavel, que coloca o poder civil em estrito senso acima da moral transcendente e da religião, inaugurando uma longa tradição na filosofia política moderna, prosseguidas com argumentos distintos.

No Século XVIII, o iluminismo ganha grande destaque e, de certa forma, é herdeiro da tradição anterior. Kant costumava assim definir as luzes:

"O Iluminismo é a saída do homem do estado de minoridade que ele deve imputar a si mesmo. Minoridade é a incapacidade de valer-se do próprio intelecto sem a guia de outro. (. . .) Tem a coragem de servir-te de tua própria inteligência! Esse é o lema do Iluminismo”. (KANT, 2011: p. 13).

O iluminismo tornou-se a filosofia predominante da Europa Ocidental no século XVIII. Ele é fruto de diversas tradições filosóficas, pedagógicas, políticas; não chegando a formar uma unidade compacta de doutrinas, mas atraindo de maneira progressiva as classes letradas e a burguesia em ascensão, ciente por mais participação política. O significado fundamental do movimento iluminista, segundo Giovanni Reale (1990), consiste na plena confiança na razão humana (entendida no sentido da ciência moderna), cujo desenvolvimento é visto como o progresso da humanidade. A razão levaria (REALE, 1990): a) a libertação em relação aos dogmas metafísicos, aos preconceitos morais, as relações desumanas entre os homens, as tiranias politicas; b) a defesa do conhecimento científico e técnico; c) e aos direitos naturais e inalienáveis do homem e do cidadão. O Iluminismo condensa a ideologia do progresso, embebecido de otimismo com os avanços tecnológicos e com o progresso material e jurídico-formal. A razão é colocada num altar sagrado, mas ela não é mais entendida como fundamento do logos, da transcendência, das essências e metafísicas; mas, no sentido da ciência instrumental. Em tal contexto, a filosofia prepara o terreno para outros conhecimentos, como a ciência natural, a história, a ciência do direito, a política, as ciências sociais.

Como mostrou Giovanni Reale (1990), as ideias iluministas aproveitaram-se das criações de novos meios de imprensa e das instituições liberais, divulgando-as: a) nas Academias, em que se conseguiu dar maior espaço as ciências naturais, físicas e matemáticas; b) na Maçonaria, que, surgindo em Londres em 1717, logo se tornou moda na Europa com acentos anticlericais e antidogmáticos; c) na Enciclopédia francesa, que teve grande sucesso editorial; d) no intercâmbio epistolar, muito intenso, principalmente para além dos confins nacionais; e) nos ensaios, isto e, escritos breves, densos, em geral vivazes e argutos, propositalmente polêmicos; f) nos jornais e nos periódicos, cunhados a moda dos ensaios e prodigiosamente multiplicados. Há uma reciprocidade entre essas ideias e o mundo que se modifica, inclusive, na apropriação dos meios criados através da técnica pela elite letrada.

No século XIX, encontramos a resposta de Hegel e a “esquerda hegeliana”, que era naturalista. Ele prossegue o idealismo alemão, e a tradição do primado do sujeito na constituição do objeto, levando o idealismo kantiano as últimas consequências (SCRUTON, 2008), ao tentar ultrapassar seu formalismo: nenhum ser ou realidade são só imanente ou transcendente, mas uma ideia absoluta, fenomenicamente criadora de toda realidade objetiva e subjetiva. Hegel, adotando a perspectiva divina, queria nos dizer que a unidade da história humana é a manifestação do espírito. O absoluto se realiza na história, e esta unidade dos fatos é a sua própria autoconsciência. Nele, o subjetivismo imanentista é inteiramente racional, numa identidade absoluta entre razão e história.

Eis que todo esse movimento nas condições materiais, na ciência, e na filosofia a partir da formação do mundo moderno, prepara o terreno para a filosofia do Século XIX, sendo ela em boa parte materialista, cientificista, evolucionista. Era a isto, mais especificamente, que Sílvio Romero identificava como “surto de ideias novas” que invadiam o Recife em sua época.

O subjetivismo da filosofia moderna e o primado do sujeito que enfraqueciam o realismo e as concepções metafísicas abriram caminho para o resgate do materialismo (predominante na filosofia helenística), que afirmava na matéria a única coisa sob a qual poderíamos ter conhecimento. Fundamentalmente, todas as coisas são compostas de matéria e todos os fenômenos são o resultado da interação entre as várias substâncias, que não passam de realidade material. Embora negue o idealismo, ele parte de alguns mesmos pressupostos, estando correlacionado em vários pontos, opondo-se de fato ao realismo metafísico.

Dentre os vários tipos de materialismo, encontramos o mecanicista, que afirma que todos os fenômenos explicam-se pela causalidade mecânica. Desta maneira, o universo seria um mecanismo, e todos os fenômenos se manifestariam nos seres vivos seriam mecanicamente determinados.

Ernst Haeckel foi o principal responsável pela defesa do materialismo monista, de origens pré-socráticas. Haeckel foi um biólogo que ficou conhecido por ajudar a popularizar o trabalho de Charles Darwin, e o trouxe para filosofia. O materialismo monista pretende fornecer uma única explicação do mundo físico, ao afirmar que todos os objetos são compostos por um único elemento, havendo, portando, uma única realidade no mundo. A realidade é composta de matéria animada pela força. O monismo material nega que exista algo para além da matéria: não existe alma, nem Deus, nem vida para além da morte. Tudo se resolve no ser empírico. Ludwig Buchner, outro adepto do materialismo monista, defendia um monismo consequente, em que a matéria surge como essencialmente “ativa”, em movimento. Enquanto, Jacob Moleschott defendia a relação de todos os fenômenos psíquicos as causas materiais.

O Século XIX ficou marcado também pelo surgimento e ascensão do positivismo, dominando espectros da cultura europeia, principalmente entre os entusiastas da aliança entre ciência e modernização, a partir de uma perspectiva factualista. O positivismo coincide ao progresso das ciências naturais, particularmente das biológicas e físicas, do século XIX, simbolizados tecnologicamente na Torre Eiffel de Paris e na abertura do canal de Suez.

Dentro desse quadro, a Europa era transformada pela força da indústria, levando a mudanças na vida social a partir do emprego das descobertas científicas. Ela vê o desequilíbrio entre a cidade e o campo, o avanço da medicina aumentando a expectativa de vida, e debelando doenças infecciosas. Em poucas palavras, a ciência e a modernização mudaram radicalmente o modo de vida. O positivismo condensa esse entusiasmo no progresso humano como solução para todos os problemas, e cristaliza essa ideia, como os iluministas no século passado, mas com outras bases. O positivismo pode ser interpretado como mais uma ideologia do progresso, como foi o iluminismo e o marxismo. As ideologias do progresso favorecem e sustentam o mundo moderno que se constrói.

Em outras tradições filosóficas, ele destacou alguns pontos. Assim, na Inglaterra, ele será mais utilitarista, e na Itália, mais naturalista. Mas, como movimento cultural, ele possui identidades bem definidas. O positivismo coloca centralidade nos fatos, nas criações, na ciência, nos dados positivos, do que o idealismo. O imanentismo se torna ainda mais vulgar, ao se reduzir ao absoluto do fenômeno. “O fato é divino”, dizia Ardigó. Enquanto o idealismo ainda procura uma unificação do ser mediante a razão e os esquemas mentais, por isto, é chamado de idealismo transcendental; o positivismo se volta para o imediato da experiência, que é chamado de “fato positivo”, o fato imediato ou corrente, limitando-se ao fenômeno puro, as práticas ocorridas pura e simplesmente, ou para ciência aplicada. O positivismo investe na matéria em sua imanência absoluta, sem mediações. Assim, os dados e fatos são os únicos instrumentos para alcançar o conhecimento.

A metafísica está morta, pois todo conhecimento é sensível, sendo um estágio inferior e anterior ao do positivismo. E a única lei que governa o mundo é a da evolução necessária. Sendo este conceito uma novidade, por afirmar que a única unidade do empírico é uma sucessão progressiva de fatos em direção ao melhor e mais complexo. E esta evolução passa por três fases: a teológica, a metafísica, e a última e triunfante, fase positiva. Na primeira, ocorre um predomínio da imaginação, da mimese e do culto à divindade; na segunda, a razão se liberta da crença, mas ainda está a serviço do essencialismo religioso, denominado de metafísica; na terceira, temos o período da ciência triunfante. Na verdade, o positivismo é uma passagem do divino transcendente ao imanentismo absoluto do humano, em sua dimensão puramente sensível. É uma radicalização do primado do sujeito, tomado a partir da objetividade dos fatos correntes e da ciência instrumental (subjetiva). Portanto, ele decorre de uma perspectiva que nasce já na filosofia moderna, e prossegue sua radicalização junto com o desenvolvimento industrial e científico e modernização econômica.

Além de Comte, outros importantes positivistas foram: Hipólito Taine e Emílio Littré. Taine tentou aplicar as ideias positivistas à critica literária e a estética, sendo assim, toda obra de arte seria produto necessário de determinado ambiente social e de precisas condições históricas e psicológicas. A obra Sobre a inteligbncia (1870) representa a tentativa decidida de reduzir toda a vida espiritual a mecanismo regulado por leis naturais.

Da Inglaterra, outro filósofo terá papel destacado no “surto de ideias novas” de que fala Sílvio Romero. Em 1852, sete anos antes que Darwin publicasse A Origem das espécies, Herbert Spencer (1820-1903) propusera urna concepção evolucionista própria em A hipótese do Desenvolvimento. O Evolucionismo social afirma que o homem em sua vida em sociedade começa do estado mais primitivo e caótico, e vão gradualmente desenvolvendo suas ferramentas, instituições, leis, técnicas, avançando e progredindo, tornando-se, assim, civilizadas com o passar do tempo. A evolução torna-se, então, uma lei social. Ele também aplica a lei de seleção natural à sociedade, vista como um organismo, onde as estruturas sociais mais fortes e adaptadas possuem supremacia sobre outras.

Para Spencer, todo conhecimento seria dependente da experiência. E a unidade fenomênica dar-se-ia através da lei de evolução natural das sociedades. A sua moral é utilitarista, pois considera que com o desenvolvimento do que é útil e desejável para uma sociedade mais forte e adaptada, ocorreria progresso, e logo, o bem-estar do conjunto dos seres humanos seriam otimizados. Logo, as regras morais só podem ser vistas a partir do ângulo das consequências produzidas para o bem-estar social.

O fazer da sociedade sendo tomada – e valorizando centralmente – pela atividade produtora de bens materiais, e as descobertas científicas, junto com a concepção de ciência moderna, e o subjetivismo e primado do sujeito na filosofia moderna, levaram ao predomínio do positivismo, do naturalismo, materialismo, na história intelectual do Século XIX.

O otimismo com a ciência, com as luzes, com o progresso, não estava restrito a uma pequena rede de intelectuais, mas era uma espécie de senso comum entre os habitantes da época. Os sonhos futuristas habitavam o imaginário das pessoas, e os jornais condensavam esse sentimento. Os símbolos representando o progresso também estavam presentes. Neste sentido, vemos em 15 de Junho de 1873, no jornal O Liberal, um texto intitulado “Sinais da Época”, que condensava todo otimismo da época nas concepções de “progresso”, “moderno”, e “ciência”, ao defender a evolução necessária da sociedade para o concerto das nações ocidentais.





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