Elton flaubert de figueredo



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SUMÁRIO


SUMÁRIO 8

INTRODUÇÃO 8

CAPÍTULO I 26

O LUGAR E AS IDEIAS: AS ESTRUTURAS E O COTIDIANO. 26

1.1. Do mundo ao local. 26

1.1.1. Um mosaico de emoções e vertigens: o tempo acelera. 26

1.1.2. O país que vai mudando, o império que vai se desintegrando. 30

1.1.3. A política em construção: a formulação do poder nacional. 33

1.1.4. Modernização econômica, dinamização social: o cotidiano das cidades. 40

1.1.5. Um Nordeste que se recria: o norte da civilização (do açúcar) é ao sul da Linha do Equador. 42

1.1.6. Recife: o sentimento de uma cidade. 50

1.2. A elite letrada à luz das ambiguidades do país 52

1.2.1. A formação das instituições de conhecimento. 52

2.2. A geração de 1870 56

1.2.3. A Escola do Recife. 61



CAPITULO II 78

O EMBATE CONTRA A METAFÍSICA: A MARCHA DAS IDEIAS EM DIREÇÃO AO PROGRESSO. 78

2.1. Mundo moderno, ciência e filosofia moderna: o sentido das ideias. 78

2.2. As ideias no Brasil 90

2.3. A Filosofia no Brasil: ensaio crítico. 96

2.3.1. Em busca de uma posição autônoma no cenário filosófico. 96

2.3.2. A filosofia de Sílvio Romero. 104

2.4. Outros textos 108

2.5. A Escola do Recife perante a elite letrada: os intelectuais, a ação humana e as estruturas. 110

2.6. A função da crítica 118

INTERMEZZO I 122

MODERNIZAÇÃO E PROGRESSO PELA “NOVA GERAÇÃO” 122

CAPÍTULO III 127

A CRÍTICA AO ROMANTISMO: A LITERATURA LIDA COMO UM DOCUMENTO DE CULTURA. 127

3.1. O Combate ao Romantismo 127

3.1.1. Surge o movimento romântico. 127

3.1.2. O romantismo no Brasil. 132

3.1.3. Romero entra em cena: a crítica literária e ao romantismo 142

3.2. A literatura nacional e o “caráter” do seu povo 148

3.3. A poesia reveladora de seu povo 155

3.3.1. A poesia científica 155

3.3.2. As fontes da literatura nacional: poesia popular e folclore. 158

CAPÍTULO IV 164

INTEPRETAR O BRASIL NAS VEREDAS DA CIÊNCIA 164

4.1. O caminho para modernizar o país é dar-lhe orientação social e intelectual 164

4.2. O “caráter” do povo brasileiro: meio, raça e cultura 167

4.3. O papel da província na modernização do pensamento 179

4.3.1. A prioridade de Pernambuco na renovação cultural. 179

4.3.2. O folclore regional 182

4.4. A política que orienta o pensamento 184

CONSIDERAÇÕES FINAIS 193

REFERÊNCIAS 204






INTRODUÇÃO


O economista Claudio de Moura Castro, especialista em educação, costumava dizer que, no Brasil, as pessoas não liam o que estava escrito no texto, mas liam o que imaginavam que o autor tinha pensado em sua feitura, na busca por interesses ocultos a cada afirmação. Por vezes, a história das ideias – alinhada à nova história cultural – transformou tal desconfiança em método, ao reduzir o processo cognitivo às construções sociais, culturais ou factuais.

A história das ideias (alguns preferem chamar de história intelectual) é um domínio da historiografia (como a história do direito, a história da mulher, a história do trabalhador, etc.) que lida com os significados, através de continuidades e rupturas, das ideias humanas ao longo do tempo. Por natureza, ela é interdisciplinar, geralmente bebendo nas fontes da história da ciência e da filosofia, nas artes, na literatura. Estando, por vezes, próxima da história das mentalidades, que observa a maneira que os indivíduos se sentem e pensam no mundo numa determinada época, procurando uma unidade de longa duração na diversidade material. Uma das diferenças é que esta vai além das possibilidades da outra em sua investigação, utilizando fontes seriais para lidar com a longa duração, enquanto a história das ideias concretiza-se num agente histórico, individual ou coletivo (um intelectual ou uma corrente), em âmbitos de estudo (literatura, filosofia, arte, religiosidade, etc.).

A história das ideias pode ocorrer com diversas variações, de métodos e abordagens. Por exemplo, o historiador pode explicar a sociedade através das ideias. Neste caso, temos uma história social das ideias (história social da pintura, história social da arquitetura, história social da filosofia, entre outros). Sua função era construir, a partir das ideias, um contexto social que lhe tivesse produzido.

Entretanto, a história das ideias não está presa a este domínio. Uma história cultural das ideias centra-se mais no agente do que na sociedade. Assim, uma história da arte não procura explicar a sociedade através dos artistas estudados, mas os agentes e sua obra em suas conexões internas e externas. E estas conexões podem ser observadas a partir de um ângulo factualista, privilegiando os eventos transcorridos; contextualista ou historicista, que encara a realidade meramente como uma construção cultural ou social; ou ainda, ao contrário, por um ângulo meta-histórico e simbólico. É esta última possibilidade da história cultural das ideias que adotei nessa dissertação, tornando-se uma leitura a contrapelo do que vem sendo feito nos estudos culturais na historiografia brasileira, onde sua hegemonia orbita em torno da nova história cultural.

Ao fazer do intelectual (e em parte, uma escola de pensamento) o meu objeto de estudo, não faço dele um agente histórico condicionado por uma estrutura socioeconômica ou de uma mentalidade pré-lógica, tampouco por eventos, enredado numa teia de estratégicas e negociações (tão comum nos estudos culturais de hoje). Observo o intelectual a partir de um diálogo tensionado com o mundo material e simbólico, que condensa ambiguidades e trocas. O que me interesse é, acima de tudo, o diálogo estabelecido entre o intelectual e o mundo em sua volta, não no sentido pós-estruturalista, mas como um símbolo que condensa uma época. Ao apresenta-lo, pinto um retrato – a partir dele – da elite letrada do país, e desta na história nacional, incluindo nisto, o seu debate sobre identidade.

O autor que interpreto como agente da história num símbolo condensado, neste trabalho, é o crítico literário, sociólogo, filósofo, Sílvio Romero, no momento de formação de sua obra (1865-1880), onde assenta a base de todo seu trabalho. Na originalidade de sua obra, não se observa uma contribuição para temas atemporais, mas uma construção teórica e prática da obra, que mimetiza as sensibilidades tendentes da época, nos fornecendo um retrato das mudanças e disputas na elite letrada, num período de formação do país e de uma cultura nacional.

Trato o intelectual como um sujeito da história em diálogo com o mundo sociocultural a sua volta, criando um universo rico em símbolos. Destaco esses aspectos, e não eventos, negociações ou determinações socioeconômicas. No estudo de sua obra, interessa-me, sobretudo, apresentar estes elementos de diálogo entre as ideias proferidas e a nação que está se construindo, inclusive, a sua cultura letrada e maneira como ela atua e influencia no ocaso do império, a partir de suas perspectivas.

Assim, este trabalho vai à contramão de muitos estudos acerca da história das ideias no país, muito influenciado pelo que, a partir da década de 1960, ficou conhecida como “morte do autor”. Por exemplo, o francês Roland Barthes escreveu, em 1968, o texto A Morte do Autor. Com a defesa do mundo moderno após a Segunda Guerra Mundial, o francês identifica um cansaço de todos os conceitos que lhe dariam sentido. Entre eles, o do autor. Para Barthes, não existiria um sujeito expressando naquilo que escreve unicamente a si; mas apenas alguém que participa dos aparelhos culturais. Por isto, não se cria nada de novo (talvez, só Barthes).

Em certo sentido, Foucault desenvolve este argumento quando afirma que o autor tem a função de sobrepor uma ordem no mundo plural dos discursos. A sua função seria ordenadora ao exercer controle sobre as práticas discursivas, limitando a diversidade e as resistências. Em síntese, Barthes e Foucault destacam um fundo sócio-histórico na categoria autor.

Outro pesquisador que se lançou sobre essa questão mais recentemente, vendo-a com mesma perspectiva, mas com outras abordagens, foi o historiador Roger Chartier. Para ele, o discurso de uma única pessoa precisa ser historicizado de maneira descontínua. O objetivo do francês é observar não só a produção de um ator específico, mas os lugares sociais de sua construção, além de sua recepção. Os lugares sociais são múltiplas instituições sob a qual os textos se constituem.

Desta maneira, para Chartier, as ideias são constituídas a partir de uma negociação com o mundo nesses lugares sociais, criadores de várias práticas e representações. As ideias se constroem a partir das práticas e representações, e não de determinações estruturais. E uma obra só pode ser pensada a partir das trocas e intercâmbio nos lugares sociais. Na literatura, Chatier, influenciado pelo New Historicism de Stephen Greenblat, irá destacar a “energia social” das obras, vindas dessas negociações e trocas. O grande objetivo dele é conhecer o que certos textos literários significaram para as pessoas em seus meios sociais e culturas locais.

Estes autores (Barthes, Foucault e Chartier) retiraram a individualidade da autoria e o papel do espírito. Eles rompem com categorias universais, sem a qual não pode haver criação, intuição e inspiração pessoal, e colocam no lugar, tornando o autor numa representação, um produto de uma construção histórica e portador de uma funcionalidade discursiva. Neste sentido, na história das ideias, não se enfoca mais as determinações socioeconômicas ou o estudo do mental, mas o texto visto a partir das redes que foram feitos, dos lugares sociais, das negociações entre as várias práticas e representações.

No Brasil, esta é a visão predominante nos estudos culturais, incluindo nisto, a história das ideias. No entanto, esta perspectiva filosófica e metodológica está muito longe de encerrar discussões. Outras perspectivas são possíveis na história das ideias, e os seus métodos podem variar de acordo com as necessidades do objeto estudado, e com aquilo que está sendo perguntado a ele.

O filósofo e cientista político Eric Voegelin em seus livros sobre a história das ideias, tratava os intelectuais num diálogo tensionado de simbolismos com o mundo, no sentido não apenas de uma história eventual, dos fatos transcorridos, porém de uma história escatológica lida a partir desses símbolos, que não eram unívocos, mas ambíguos.

E para compreender a base por qual se guia este trabalho, numa outra concepção de autoria, é preciso voltar a Platão. Este critica os sofistas por fazerem da verdade uma serva do arbítrio humano. Por serem gnosiologicamente céticos quanto a capacidade humana de alcançar verdades universais, utilizam da palavra, do raciocínio, da retórica e do diálogo, pela simples vontade ou desejo, convencendo os outros até mesmo do que seria injusto. A maneira puramente discursiva como os sofistas apresentavam os seus argumentos, demonstrava, para Platão, um modus operandi que dava ao que estava sendo dito uma falsa aparência de conhecimento.

De certa forma, Platão responde a esta busca sofista através de uma expressão tirada dos marinheiros. Ele nos mostra que a “primeira navegação” é feita com velas ao vento, onde os sentidos e as sensações são guiadas pelos ventos, como no naturalismo pré-socrático. A “segunda navegação” é efetuada na falta dos ventos, exigindo que seja feito um árduo esforço com os remos, portanto mais cansativa e exigente, representando esse esforço metódico e experiencial que nos leva à esfera do suprassensível, a partir dos raciocínios e postulados. A maiêutica socrática é esta segunda navegação, que busca parir a verdade no diálogo, ao contrário dos prolongados discursos sofistas. Esse símbolo de busca pela estrutura da realidade nos mostra que os sentidos não esclarecem o conhecimento, mas que este só se apresenta pela unidade de uma experiência árdua, buscada em raciocínios.

Mas, foi no diálogo O Sofista, que Platão tratou do problema do movimento e da permanência, da unidade e da diversidade, que deveriam interessar de sobremaneira o historiador. Podemos visualizar um cavalo branco, preto, cinza, um diferente do outro. No entanto, reconhecemos nessa pluralidade de cavalos, que eles são, afinal, uma única coisa: cavalo. Reconhecemos na diversidade uma unidade, e chamamos os vários tipos de uma única forma: sua essência. Sem o conceito singular, o plural seria impossível. Mas você não vê no mundo material “O Cavalo”, mas vários cavalos. Portanto, temos a separação entre as formas e a matéria. As ideias em Platão são, na verdade, as formas ideais (o cavalo, o homem, a árvore, etc.).

Todavia, ainda há o problema da imobilidade entre o ser e o não-ser. Platão explica que aquilo que não é também pode participar do ser. Movimento e repouso são contrários, e um não participa do outro, mas os dois participam do Ser (aquilo que é). O repouso é. O movimento é. Mas eles também não são. O movimento não é repouso. O repouso não é movimento. Uma começa quando o outro termina. Como o dia e noite são antônimos. O que é, sempre também não é outra coisa. Dentro do ser há o diverso, e assim Platão funda filosoficamente a alteridade. Por isto, o Ser é ao mesmo tempo uno (em relação a sua cópia no mundo sensível) e múltiplo (em relação à multiplicidade de formas). E se há várias formas dentro do Ser, é preciso que algo tenha lhe dado origem, e a isto Platão denomina de Uno. E o Uno para dar origem às várias formas, possui uma díade como seu substrato. Assim, criam-se as formas do bem e do mal, do dia e da noite, do movimento e do repouso, daquilo que é e do seu contrário. E essas formas duplas para existir se realizam fenomenicamente no nosso mundo material. Por isto, somos incompletos, abertos as escolhas e possibilidades dentro dessa estrutura da realidade. Platão supera tanto o ceticismo, quanto a irredutibilidade do Ser ao movimento ou ao repouso.

Por isto, para Platão, o mundo material, em que vivemos, é um entremeio. Ele encontra-se entre o Ser e o Não-Ser, entre aquilo que é e aquilo que não é. Ele é ontologicamente incompleto, o que não quer dizer caótico. E é este sentimento que conduzo em minha análise: a da incompletude humana; do entremeio mundano; dos sentimentos que circulam, indo e vindo; dos mitos e símbolos, que são circulares; das coisas necessárias que não são fechadas ou absolutas, nem relativas.

Situo-me nos problemas filosóficos para explicar minhas escolhas historiográficas. Existe uma construção cultural, os fatos, as práticas negociadas, existem estruturas e categorias sociais gerais, mas existe também o universal, e as possibilidades que dependem da estrutura da realidade, numa determinação interna e externa. O saber historiográfico é um conhecimento, e precisa partir de uma concepção gnosiológica. Muitas das discussões dos historiadores no campo da história das ideias partem de uma confusão entre linguagem e realidade. Para autores mais ligados ao pós-estruturalismo, a consciência é funcional, mas não cognitiva.

O problema não se encontra em abordar estruturas ou narrar eventos, pois ambas são partes da vida humana. A questão são as perguntas de que partimos. A realidade sensível está num entremeio, onde a apreensão do objeto é necessariamente uma escolha com perdas e ganhos. Nenhum método de apresentação da história pode reduzi-la.

É possível ser historiador sem reduzir a realidade a historicização dos objetos. Todas as coisas humanas num dado momento presente não se reduzem ao resultado de processos históricos de formação, ou em práticas negociadas. Muitos dos críticos da escola literária do New Historicism, por exemplo, diziam que ele tinha transformado a crítica literária numa agenda política ou numa nota de rodapé da história.

O famoso filósofo inglês Roger Scruton observa em seu célebre livro de 1986, Thinkers Of The New Left que Nietzsche repudiava a meta da verdade (só existem interpretações), mas constata que se alguém perguntasse a Nietzsche se aquilo que ele acabara de afirmar era verdade, ele responderia que sim, desta forma, logo no segundo seguinte, ou ele se contradiz ou se desmente. Se nada há de universalmente verdadeiro, esta já é uma sentença que pretende alcançar o status de universal e necessário. Quem se dispõe a conhecer, defronta-se com o problema da verdade. Se o cético afirma que a verdade não existe, já está ao mesmo tempo proclamando uma gnosiologia, e afirmando a sua existência, construindo-a na sua negação.

Sobre Foucault, Scruton afirma que ocorre uma mudança da ênfase no conteúdo de um enunciado e do seu caráter intrínseco ou potencial de verdade, para simplesmente a associação a uma rede negociada de micropoderes. Esta redução apaga a verdade, a racionalidade, a intuição, e a criação, que são atributos próprios do indivíduo, e não de uma classe, um grupo, uma rede, ou de negociação de indivíduos. Ainda para o inglês, a visão de Foucault reduz a cultura a um jogo de micropoderes, mas se não houvesse o indivíduo criador, toda mudança não passaria de um decorrer necessário e estrutural. Radicalizando este argumento, e retirando essa estrutura, as mudanças ocorreriram ao acaso, sem uma substância (que, por sua vez, depende de um caráter intrínseco de verdade) no que os grupos e atores políticos defendem.

Pela condição incompleta da materialidade humana, qualquer coisa dita pode ser passível de negação, mas isto, tampouco, iguala todas as coisas em seu conteúdo intrínseco de verdade. A harmonia e beleza das formas na música de Bach não podem ser igualadas à simples manifestação barulhenta de sons, como num “batidão de funk”. Algumas coisas podem ser ditas, como “um quadrado redondo”, mas não podem ser pensadas. Ninguém imagina que fez uma viagem ao invés de fazê-la, ninguém vai ao restaurante para comer o cardápio ao invés de um pedaço de carne. A dúvida cética se opõe a si na própria experiência humana. E na multiplicidade da vida, pode haver nesta diversidade, uma unidade da consciência na unidade da experiência.

A questão não é se temos o conhecimento universal e absoluto ou se não podemos ter nada dele, ou sequer falar em seu nome. A questão não é entre indivíduo e suas trocas, práticas e representações ou uma unidade lógica por trás das diferenças aparentes. Tampouco, é uma questão entre estruturas que tiram a dinamicidade e escondem as diferenças ou um paradoxismo caótico, da realidade em migalhas, sem sentido, substância ou conteúdo intrínseco de verdade, perdida em auto-referências políticas, negociadas, relacionais. Se assim o fosse, poderíamos alegar contra os próprios que numa roda viva infernal onde a imagem e as aparências possuem o domínio, só poder-se-ia ter perdido a dimensão da síntese, da unidade, ou mesmo, da transcendência; e, agora, não conseguimos mais comunicar nossa experiência, pois não há mais uma unidade da consciência.

O real, ao contrário do que pensaram tais pensadores do abismo, não se reduz as negociações. Se negarmos a existência daquilo que é, o mundo só poderia ser um caos sem forma, onde a possibilidade não poderia existir pela ausência da impossibilidade. Porém, a realidade desmente tal sentença toda vez que abrimos os olhos, e constatamos que somos alguém. Se assim não fosse, como já sabiam os gregos antigos, não poderíamos nos comunicar, pois ao abrir a boca, as nossas palavras já se voltariam contra aquilo que foi dito no minuto anterior.

Assim, toda filosofia ou especulação em torno da realidade tem uma premissa fundamental: o que é o real, o que se tem como valor, e como se adquire conhecimento. Negar a identidade do real já é fundamentar algo em sua relativização. A pergunta que fica é: se não há nada de universal ou essencial, então qual o propósito de nosso pensamento ou ação? O que é moral ou imoral? É neste sentido, na total ausência de algo de fora a existência material, que Dostoievski afirma: se Deus não existe, tudo é permitido. Com a desconstrução da ideia de razão ou verdade, ou da ligação entre pensamento e realidade, o que nos resta, então, é à volta a animalização da linguagem1, onde farejamos nosso grupo para nortear pensamentos e ações. O antirrealismo e a negação do universal levam a seguinte questão: se não há mais razão e qualquer possibilidade da verdade, então por que debatemos sobre algo? Se não se trata mais daquilo que é, então as discussões seguem uma única finalidade: separar quem está do seu lado dos que estão “do outro lado”. E por consequente, neste sentido da construção sociolinguística da realidade, chegaremos ao argumento do pós-marxista Ernesto Laclau, ao dizer que é o discurso de classe que deve criar a classe, ou seja, a volta da linguagem animalizada à política institucional.

Com a incomensurabilidade dessas construções, não se estranha que tudo seja visto como poder, troca, negociação ou relação de forças. Se tudo o mais foi construção, precisa ser também desconstruído politicamente. A respeito deste pensamento nas universidades francesas, o filósofo brasileiro Ruy Fausto afirma o seguinte em seu livro Outro Dia:

“(...) é incontestável o efeito perverso que teve sobre a universidade a ideia do caráter intrinsicamente negativo de toda instituição e de todo poder; (a) crítica da ideia de responsabilidade como conceito intrinsicamente repressivo; a dissolução de todo critério de verdade – pois foi sob essa forma que a filosofia dos désirants tomou corpo na universidade. Quando se critica todo poder (e não todo poder ilegítimo), é evidente que não se critica nenhum. Quando se critica em todas as situações a meritocracia, mesmo se a motivação primeira é o horror à cracia (o poder), acaba ficando a cracia e caindo o mérito” (FAUSTO, 2009: p. 187-188).

Isto ocorre por que qualquer explicação pressupõe uma concepção implícita de verdade, de realidade e de valores. Ao impor o relativismo, o cético o utiliza como uma arma para diluir as oposições do seu adversário, legitimando a sua própria verdade na negação do universal, tornando a sua exigência, esta sim, absolutista e intolerante.

O filósofo alemão Edmund Husserl (2012), em A Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental, problematizou aquilo que ele chamou de “psicologismo”. O psicologismo transforma a validade dos princípios lógicos nas causas psicológicas, sociológicas, etc. Se o fundamento da Lógica é material, então se trata da ciência que estuda as leis do pensamento, a psicologia. Husserl aponta, por exemplo, que Durkheim colocava as categorias lógicas provindo da estrutura social interiorizada. A analogia entre estrutura lógica e social transforma-a numa explicação causal. Podemos dizer que o psicologismo é a primeira forma de ceticismo. A validade da Lógica vem da experiência e da indução, se você transforma-a numa questão material, o conhecimento não teria qualquer fundamento. Logo, pode-se igualmente atribuir aos princípios lógicos à validade da construção sociocultural, mesmo sem as estruturas.

A ênfase de Husserl é no homem como indivíduo cognoscente e livre, num mundo em que não foi ele a formata-lo. Ou seja, a sua liberdade se defronta com uma infinidade de determinações externas e internas. O homem é livre, mas possui determinadas condições, como a incompletude. A cultura contemporânea está impregnada dessas impressões céticas e do psicologismo.

Em certo sentido, as críticas a redução da cultura a um epifenômeno da sociedade, ou mesmo, as críticas a falta de atenção ao microscópio, as negociações, ou mesmo, as críticas ao abuso das estruturas, e retorno a narrativa, foram produtivas para chamar atenção para os detalhes, para os acontecimentos recalcados em generalizações, as vezes corretas, as vezes arbitrárias. Entretanto, a base que leva a tais críticas é também reducionista, ocasionando o risco de um paradoxismo caótico que leve a perda do poder de síntese do historiador. Na história intelectual, por exemplo, retira o efeito de verdade das ideias, reduzindo-as as materialidades práticas.

A história é feita de continuidade e mudanças, de ordem e transgressão, de estruturas construídas/essenciais e acontecimentos. A nossa realidade é um entremeio, e a sua estrutura aberta para certas possibilidades e escolhas, funda a liberdade. A incompletude humana nos leva a compreensão circular do tempo.

Quando Octávio Paz fala do povo mexicano em O Labirinto da Solidão, não está a dizer que são todos os mexicanos iguais (qualquer pessoa reconheceria esta obviedade), mas, através da multiplicidade, compreende um caráter formativo no povo mexicano. Todavia, este caráter não é único, mas dual. Uma dialética em estado de suspensão, apresentando as ambiguidades do ser mexicano. Por isto, o uso das figuras em seus extremos, como a do pachuco, que desprovido de toda sua herança (língua, cultura, religião), resta-lhe um corpo e uma máscara presente, que o esconde e o exibe. Ou quando Paulo Prado, em Retrato do Brasil, fala de nossa tristeza fundante, ele sabe perfeitamente bem que cada indivíduo é diferente do outro, mas que, se o mundo fosse a isto reduzido, seria impossível comunicar o comum. Outro bom exemplo são as cidades de Calvino, em As Cidades Invisíveis, onde cada cidade é diferente uma da outra, e ao mesmo tempo, todas se comunicam, e são, no fim, a mesma cidade, relidas de tantas formas. A cidade deixa de ser um espaço material, para se tornar o símbolo complexo e inesgotável da existência humana, em seus labirintos e percursos ambíguos.

As ideias não se reduzem às estruturas mentais ou socioeconômicas, nem a construção cultural, tampouco, as negociações entre indivíduos, suas práticas e representações. Elas não podem ser associadas apenas às expressões (discursos), nem somente ao nível de movimentos na sociedade ou na política (doutrinas). As ideias agem sobre o mundo: se compreendo o mundo de uma perspectiva e, por isto, sou contra uma lei específica, por exemplo. Mas, o mundo em que vivemos, em suas estruturas e práticas, também influencia, e pode fazer a tender uma determinada ideia, ou mesmo, mentalidade. Num mundo onde as coisas se transformam rapidamente, as pessoas podem tender ao ceticismo gnosiológico.

Em As Ideias Tem Consequências, Richard Weaver (2012) mostra, a partir do diagnóstico da cultura moderna, a influência das ideias na história e de como elas movimentam com o tempo, agindo sobre o presente-futuro. As ideias possuem sim consequências e trazem resultados em longo prazo. Pois, em longa duração, as elites letradas possuem grande influência nas mudanças do senso comum, ou na maneira com as pessoas de uma sociedade se enxergam e se sentem no mundo. E isto influencia mudanças na cultura ou na estrutura socioeconômica. Um homem na Idade Média pensava e se sentia de maneira muito diferente a um homem do século XXI. Para isto, há influência não só de práticas ou estruturas sobre as ideias, mas destas sobre aquelas também.

A história de uma ideia interessa para disciplina historiográfica em duplo sentido. Primeiro, no que acreditavam e como se comportava as classes falantes. Segundo, na influência dessa elite intelectual numa história mais geral, não só no nível eventual, mas também como simbólico condensado. A partir do pensamento sistematizado, pode-se ilustrar a elite letrada de uma época, e sua influência simbólica no passado prático e passado registrado. Um intelectual ou um grupo predominante dentro da elite letrada pode condensar em suas abordagens, objetos e preocupações, como um símbolo, um retrato da época, incluindo nisto, as mudanças e permanências ideológicas ou mentais.

Em nossa sensibilidade, encontram-se os símbolos e imagens do passado, que foram construídas também pelas ideias ao longo do tempo, a partir das possibilidades determinadas pela estrutura da realidade. O terreno comum dos historiadores culturais, ao qual me filio, centra a investigação na preocupação com o simbólico, tendo em vista a ambiguidade da vida e suas tensões, como pintura de um momento, sem encerrar as outras possibilidades.

Assim, compreendo o símbolo como uma condensação de algo que em suas extensões apresentam a ambiguidade da vida, apreendendo no retrato que pinta da época, os seus significados. Pois, o ser humano é uma criatura incompleta, intermediária, vivendo na fronteira das possibilidades e dos seus limites. Os símbolos surgem da universalidade da incompletude como condição permanente da vida, já que os polos da existência são inseparáveis e nenhum deles pode ser concebido como objeto: essência e acidente, eu e o outro, consciência e objeto, natureza e sociedade. Como os símbolos que Paz utiliza para apresentar a essência do ser mexicano, em suas ambiguidades. Ou, por exemplo, quando falamos que o Maio de 68 antecipou uma nova fase do capitalismo e da (pós)modernidade , ele é visto como um símbolo compacto.

Neste sentido, como na história cultural clássica, onde o historiador pinta o “retrato de uma época”. Burckhardt pintou em letras o renascimento. Ele dá menos atenção à história dos acontecimentos, preferindo evocar o recorrente na cultura retratada, observando unidade na diversidade. Na inter-relação dessas camadas, ele observava as características da época: o humanismo, o retorno ao clássico, às festas, a religião, a política, a literatura da época tratada. Ou seja, ele apreende os elementos da Itália renascentista a partir da elite letrada e da história cultural das ideias. De maneira semelhante, o historiador neerlandês Johan Huizinga, pintava o espírito da época em seus livros, a partir das evidências de um período. E a arte era um resíduo, uma demonstração disto, uma evidência. Ele descrevia as sensibilidades e os pensamentos, pintando a Baixa Idade Média através de suas expressões na arte e literatura.

Na década de 30, na Grã-Bretanha, ocorreu o lançamento de The seventeenth-Century Background de Basil Willey (1934), que pintava com as letras um panorama sobre os pensamentos da época, e no caso, da literatura. Outro historiador das ideias que segue nesta linha é Christopher Dawson, que em seus livros, buscou a gênese compactada e antecipada das transformações do mundo nas ideias da época. O alemão Peter Gay (2009), no livro Modernismo, a partir das transformações na literatura, arte, pintura, música e arquitetura, pinta as modificações na cultura intelectual do Ocidente, sendo decisiva num panorama geral. Não é a toa que Harold Bloom coroa Gay como maior historiador cultural e intelectual de sua geração. Outros exemplos deste tipo de história cultural, encontraremos em dois historiadores americanos de Princeton: Anthony Grafton (1998), em seu clássico As Origens Trágicas da Erudição, e Carl Schorske (1990), no também clássico, Viena Fin-de-Siècle.

A perda dessas dimensões dos mitos e símbolos, da unidade na diversidade, da ambiguidade inerente ao mundo, tira um pouco do brilho da história cultural, tornando-a um voo baixo, melindroso, representante da mesquinharia humana. Há muitas formas de se fazer um trabalho historiográfico, a partir de muitos ângulos. Todos são igualmente incompletos. Mas se diferenciam na força do conteúdo imagético que apresentam. Não querendo reduzir as possibilidades da disciplina, movo-me contra a perda desta dimensão simbólica e mítica. Não observo a história intelectual a partir do automatismo sociológico, do determinismo marxista, do positivismo factual ou do rompimento com o universal. Esta dissertação tenta, na história cultural, articular: ideias, individualidade, eventos, estruturas, num símbolo condensado.

A partir de um olhar duplo, que apresenta as ambiguidades, exploro a unidade das ideias, e do mundo em sua volta, e o que um está comunicando ao outro. O intelectual é um agente da história. E no trato do autor como um agente da história, não busco dicotomias (individuo x coletivo, objetividade x subjetividade), mas uma unidade das intenções, com consequências duradouras na elite letrada, e desta, na maneira como as ideias influem nos atos. Porém, um intelectual não pode ser agente único de uma ação histórica, mesmo quando protagonista, mas está cercado por pessoas num movimento ou grupo, sem dissolver sua unidade. As ideias tem autoria, mas também remetem, quanto menos original, as expressões coletivas. Para isto, é indispensável o poder de síntese.

O sergipano Sílvio Romero faz parte de uma nova geração intelectual, que vai surgindo no final do Império, conhecida como “geração de 1870”. Ela marca uma passagem para formação de uma elite letrada, onde se analisa organicamente o país e a cultura nacional. A construção da nação após a independência foi marcada pela centralização política e busca pela unidade e identidade nacional. Neste processo, foram-se construindo também instituições de conhecimento no país, fazendo com que a elite letrada se formasse aqui e não mais em Coimbra.

Com a dinamização da vida social a partir da década de 1860, com a modernização econômica invadindo as cidades e diversificando as rotinas, iria ocorrer uma ampliação dos espaços públicos. Conquistada a unidade nacional, onde o Estado formava a sociedade civil, faltava ampliar os espaços institucionais para os que ocupavam a margem da ordem montada no Segundo Reinado. A geração de 1870 nasce neste contexto de desestruturação do Império, modernização, e insatisfação com as estruturas políticas e socioeconômicas. Eles se aproveitavam dos novos meios de imprensa, com jornais e revistas, do crescimento das cidades, da estabilização de um ambiente intelectual com autores e leitores, e enfrentavam a obstrução da ampliação da participação. Se a unidade nacional tinha sido conquistada pelas centralizações, agora, era preciso ampliar o poder para novas camadas a sua margem.

Não há uma unidade entre estes pensadores, mas eles orbitam em torno das ideias de reforma no país. Entre as muitas perspectivas que adotam, colocam em discussão outros assuntos: República, abolição, modernização, os signos do moderno, a nossa formação cultural, etc. Em longa duração, a ação dessas ideias irá influenciar o curso dos acontecimentos, como estes também dialogaram com aquilo que era defendido. Na busca pelos símbolos nacionais, esta elite letrada nacional que estava em formação, foi essencial para sua estabilização.

Surgindo durante a Segunda Revolução Industrial, grande parte desta nova geração intelectual será progressista, entusiasmada com as transformações, com os símbolos modernos, em trazer a nação para o concerto ocidental. As nossas estruturas serão identificadas como atraso dentro de um quadro geral, um passado colonial com quem ainda não tínhamos rompido. Mas, ela encontra-se diante de grande contradição. Se, por um lado, quer superar as tradições, identificando nela os atrasos legados pela ordem portuguesa (inclusive, na esfera intelectual), por outro, precisa pensar a jovem nação fora da influência do colonizador, e para isto, necessita voltar ao passado, destacar singularidades e a cultura popular, pensando o país no seu processo de formação.

Em geral, há um grande entusiasmo com a filosofia moderna e as ideologias do progresso por parte dos jovens intelectuais dessa geração. Sílvio Romero faz parte de um movimento que ele chamou de “Escola do Recife”. Embora não haja uma unidade em torno de uma doutrina, ela faz parte de um grupo de sociabilidade com leituras em comum, e abordagens semelhantes, que traz ao país um “bando de ideias novas” que estavam em voga na Europa: positivismo, evolucionismo, materialismo, monismo, naturalismo, culturalismo. Estes jovens acreditavam na ideia de progresso e que o país deveria ser interpretado a luz científica, e eram leitores de Comte, Darwin, Spencer, Taine, Littré, Buckle, Moleschott, entre outros. Eles queriam superar o espiritualismo metafísico, o ecletismo como saber de transição nacional, o romantismo, e a ausência de ciência na área de humanidades no país.

Romero defendia a inexistência de verdades universais e atemporais. Para ele, só haveria uma verdade relativa, a “verdade da época”, sucedendo-se no tempo em processo cumulativo. Ocorreria uma marcha das ideias, aonde uma iria superando a outra, gerando progresso do conhecimento e material. E o guia para essa evolução seria a ciência e a “intuição crítica moderna”. A partir da crítica do antigo, a nação poderia entrar nos rumos corretos desta marcha, estar de acordo com a verdade de seu tempo.

Mas, antes, era preciso entender a formação do Brasil. Para Romero, três fatores eram influentes: raça, meio e cultura. O brasileiro seria um povo miscigenado, a partir do hibridismo entre português, negro e indígena. A raça e o meio seriam causas naturais do nosso atraso. Por outro lado, seriam fatos que não se poderia lutar, e que dariam nossa originalidade. O terceiro fator, a cultura, ou ainda, a orientação de pensamento que a nação tem, deveria ser o fator decisivo para amenizar a perda com os outros dois. Por isto, ele se volta contra as ideias dominantes da época, como o essencialismo da metafísica e o romantismo, por identificar neles a responsabilidade, no campo das ideias, por um atraso cultural. Para corrigir nossos rumos, era preciso dar uma orientação científica ao país, a partir da “intuição crítica moderna”.

Todavia, as contradições afloravam na obra de Romero. Variando entre o otimismo e o pessimismo quanto ao futuro da nação, desprezava nossas tradições coloniais e a elite intelectual da corte, ao mesmo tempo em que, ia buscar no passado, as manifestações culturais de formação do nosso povo, coletando poesias, cantos, danças, etc. Essa imbricação entre culto ao antigo ou ao moderno, também se manifestava no seu estilo: pretensamente científico e anti-bacharelesco, mas que guardava adjetivações, abusos retóricos, mania citatória, argumentos de autoridade, idealizações da rigidez científica. As ideias em marcha iam se esvoaçando. A idealização da correção científica e da verdade da sua época morria na própria relatividade de seu método de conhecimento e exposição.

Sua obra é repleta de ambiguidades, como o tempo em que viveu que era nevrálgico na formação da jovem nação e de sua elite letrada. Lê-lo como um símbolo compacto nos apresenta não só um retrato da época em diversas camadas, mas também a orientação dada por ele ao pensamento, no momento mesmo de formação das ciências sociais no Brasil. Revelando-nos a configuração dessa elite letrada que nasce, e as abordagens e problemas que ficam nos estudos sociais e históricos no país, que tanto irão influencias as próximas gerações.

O objetivo deste trabalho é a partir da obra e vida do intelectual Sílvio Romero em sua formação, como um símbolo compacto, apresentar as tensões e ambiguidades da elite letrada em sua época, mostrando algumas características culturais do país, além de mostrar sob qual perspectiva encadeou-se a construção dos estudos das humanidades entre nós, concomitantemente a influência que teve na formação do país. E este símbolo nos apresenta um pouco sobre a construção do Brasil, da sua elite letrada, e de como ela pensa e está associado num país de modernidade jovem, associando-se ao ideário de progresso, perpassando, até mesmo, certo autoritarismo. A partir deste objeto, como vestígio de uma manifestação humana, mostramos muito do modus operandi e da cultura que cerca a elite intelectual brasileira.

Neste sentido, a partir da apresentação do que encontramos na leitura das fontes do trabalho (escritos de Romero e jornais da época), podemos suscitar outras questões, como compreender os meandros e dificuldades da formação do país e da nacionalidade, em seus elementos internos e externos. A partir das ambivalências de Romero, vemos o “aquilo” e o “contrário daquilo”, como num símbolo compacto como era o leão na Bíblia, o Cristo e o Anti-Cristo. Pois, cada símbolo possui dentro dele o elemento antagônico, e é por isso que ele se torna realidade e não artificialidade ou construção, como um esquema inesgotável de tensões. O autor, como agente histórico, pinta uma época a partir das elites letradas, e da estrutura do seu pensar e agir. Onde podemos refletir a respeito dos símbolos que nos levam a compreensão de fenômenos como a identidade nacional.

A ideia de cultura implica a ideia de tradição, de certos tipos de conhecimentos e habilidades legados por uma geração para a seguinte. Mesmo quando a geração posterior nega a anterior, ela participa de um sistema, e carrega características próprias da elite letrada daquele país, que pode se tornar reveladora de sua própria história. Para apresentar tais resultados, vou mostrando o objeto que estudei a partir de suas várias camadas de significados, sendo descascado como uma cebola, da parte mais externa para a parte mais interna:

a) O mundo (país e região) material construído ao nascer do autor, os atos ordinários da vida, as estruturas materiais e os eventos históricos, a elite intelectual em sua construção nas instituições, e sua atuação prática;

b) O mundo imaterial em sua volta, com as sensibilidades, as maneiras dominantes de ser e estar no mundo, o senso comum, como também as ideias predominantes da elite letrada, as ideias modernas e suas promessas;

c) As ideias contidas no texto do autor estudado, em seus elementos internos e externos, diante do ataque à metafísica e ao romantismo, e na tentativa de orientar o pensamento nacional;

d) E, por fim, o significado simbólico, em suas ambiguidades (considerando que tudo tem perdas e ganhos), daquilo que foi apresentado, para cultura nacional, formação das elites letradas e sua ação histórica no tempo, ambiente intelectual e sentimento regional.

Assim, é preciso debulhar as várias camadas de significados do que foi escrito pelo autor, em seus elementos internos e externos. As coisas não se resolvem nem apenas dentro do texto, tampouco, fora dele. Embora, toda leitura seja um esforço em direção à unidade da consciência do autor, mesmo com suas ambiguidades. Todo esforço na leitura de um intelectual é o esforço em direção da unidade do conhecimento. Aristóteles ensinava como uma acumulação de contradições despertava a si mesma para percepção intuitiva de uma unidade subjacente.

A apresentação da obra de Romero em formação, entre 1865-1880, mostra as perdas e ganhos de sua época, e da formação da elite letrada, assim como, as perspectivas adotadas. Como resultado, vemos uma cultura intelectual que se move pelo ódio ao passado, através da cultura do repúdio, macaqueando as vogas modernas de fora para mostrar o atraso do legado das gerações passadas, ao mesmo tempo em que eram obrigados a buscar qualquer singularidade passada que nos diferenciasse neste presente. É uma cultura que se move deslocando arbitrariamente as gerações vindouras das gerações passadas. Nas várias camadas que vamos decompondo do símbolo, vemos a artificialidade no processo de construção da nação, a força da ordem nos laços pessoais e não pela escolha propriamente dita de suas substâncias.

No primeiro capítulo, apresento o mundo como era em suas estruturas e devir, quando Romero vem ao mundo. É época da Segunda Revolução Industrial que ia modificando a paisagem das cidades, acelerando a vida de seus habitantes. No país, o Império mostrava uma estrutura social mais dinâmica, a ordem saquarema entrava em crise, e a modernização econômica trazia questões em jogo como: como adotar o trabalho assalariado e a estrutura civil-moderna conciliando com a força dos laços pessoais? Ao mesmo tempo, o país era construído pelo Estado e não pela sociedade civil.

O Estado precisava criar uma elite intelectual aqui educada, que servisse aos quadros da burocracia crescente. O Brasil era um país recém-independente que precisava construir sua ordem e um espírito nacional, independente do passado de outrora. Mas com a ampliação das instituições de conhecimento, dinamização das estruturas sociais, e as ideias modernas que vinham de fora, criou uma geração de intelectuais ansiosas por mudanças, a “Geração de 1870”, a primeira a pensar organicamente o país. A elite intelectual, por vezes, confundia-se com a elite política na construção do país. Obra feita, estes novos intelectuais estavam ansiosos por reformas que aproximasse o país das promessas do mundo moderno em movimento. Entre os vários tipos de pensadores que lhe compunham, Romero fazia parte da “Escola do Recife”, que orbitava em torno de uma série de autores como Comte, Darwin, Spencer, Buckle, Taine, entre outros. O sergipano Romero se colocava, por isto, contra o romantismo e a metafísica, querendo interpretar o país através de uma caricatura de ciência.

Apresentado a concretude que cercava Romero e as elites letradas em construção, mostro no segundo capítulo as raízes concretas e imateriais da filosofia moderna, e a radicalização de alguns dos seus postulados, que – junto com o boom de modernização do século XIX – levaria ao êxtase em torno do progresso, da razão, da ciência. O mundo parecia estar numa marcha em direção à liberdade. Apresento, assim, as origens do “bando de ideias novas” que Romero incorporara.

Mostro também a construção dos saberes no Brasil. O ensino jesuítico e o predomínio da escolástica e da metafísica sempre estiveram presentes. Na independência do país, parte da elite letrada queria se afastar do saber clássico, visto como antigo, da época colonial. O ecletismo representou uma transição para a entrada das filosofias modernas, numa nação que se construía através da monarquia de linha portuguesa. Analiso também Romero, e sua base filosófica, a partir da historicização do saber. Para ele, havia uma “intuição crítica moderna”, a verdade relativa da época, desvelada pela ciência hodierna. O pensamento deveria se orientar por ela e não pelos saberes clássico. O método da renovação seria a crítica.

No terceiro capítulo, mostro a importância da literatura na construção da elite letrada e do sentimento nacional. Além da função do romantismo, e suas especificidades locais, na construção da nação. E abordo as críticas de Romero ao romantismo, o seu desejo por uma orientação científica da literatura, e como ele a aborda como um documento de cultura. Por isto, dá importância à coletânea de material de poesias populares, como apresentadores do sentimento genuíno do país.

Dedico o quarto capítulo para mostrar como os estudos sociológicos, historiográficos e etnológicos são importantes para o sergipano na orientação do pensamento de acordo com a “intuição crítica moderna”. Para ele, uma tríade é responsável pela formação dos povos: raça, meio e cultura. A nossa raça seria miscigenada, um hibridismo entre português, índio e negro, que formou um tipo novo, o mestiço. Adotando o tom racista da época, ele varia ora entre o pessimismo diante de nossa “inferioridade”, ao otimismo pela possibilidade de uma contribuição original ao moderno. O meio seria o estudo das determinações geográficas, como o clima ou a produção do espaço. Ele também o via com desconfiança, e uma das causas de nosso atraso, mas afirmava que a ação do negro no português permitiu que este aguentasse as intempéries do clima. Se os dois primeiros fatores nos são desfavoráveis a seu ver, e responsáveis parcialmente por nosso atraso, o terceiro, a cultura, poderia nos redimir.

A cultura era parte produto da raça e do meio, e parte da orientação de pensamento de suas elites letradas. Por isto, para Romero, era preciso modernizar o ambiente intelectual e seus objetos. A chance da nação era orientar o pensamento em direção a “intuição crítica moderna”, e para isto, era preciso estudar a nossa formação, coletar material para análises das humanidades de acordo com a “ciência hodierna”. Quando as elites intelectuais estivessem orientadas de acordo com as novas vogas, e a política de acordo com aquela, poder-se-ia sair do atraso que os portugueses teriam nos legado.

A obra e estética de Romero, em sua formação, e depois dela, é repleta de contradições e ambiguidades. Desejoso por ciência, nunca deixou de tê-la como uma caricatura. O seu método crítico às vezes não passava de enfezamento pessoal, diatribes retóricos, adjetivações hiperbólicas. O seu anti-bacharelismo era bacharelesco. E a emoção que conferia as palavras representava boa parte de nossa cultura cordial. A partir dessas ambiguidades, chegaremos a muitos significados deste símbolo decomposto, de nossa cultura, formação, e de nossas elites letradas. As ideias iam se esvoaçando no ar em meio a sua marcha.




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