D’un mot, chaque société a “son” corps, tout comme elle a sa langue, constituée par un système plus ou moins raffiné de choix parmi un innombrable de possibilités phonétiques, lexicales e syntaxiques



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LÍNGUA, CORPO E CIDADE:

LIAMES ENTRE DIZER(-SE), MOSTRAR(-SE) E CONSTRUIR(-SE)


Carlos Piovezani Filho (PG-UNESP/CAPES)
D’un mot, chaque société a “son” corps, tout comme elle a sa langue, constituée par un système plus ou moins raffiné de choix parmi un innombrable de possibilités phonétiques, lexicales e syntaxiques. Tel que une langue, ce corps est soumis à une gestion sociale.

Michel de Certeau

Introdução


O espaço que se preenche e se esvazia, o concreto que se ergue e se demole, o corpo que se modela e se disforma, as imagens que se proliferam e se rarefazem, e ainda o verbo que se multiplica, ecoa e se emudece1. Da Idade Média aos tempos (pós-)modernos; da “langue de bois” para a “langue de vent”: a história, ao mesmo tempo, quase sem nenhuma mudança e tão repleta delas. O “indizível”, o “invisível”, o impensado e o “inexistente” de cada tempo-espaço: condições de possibilidade do dizer, da visão, do pensamento e da existência. É a partir daí que, com vistas a refletir sobre a produção de subjetividades do tempo presente na/pela mídia e na/pela cidade, no que concerne ao controle do corpo e da língua, pretendo aventar algumas hipóteses que tangenciam tanto o funcionamento de discursos quase omnipresentes nos veículos midiáticos brasileiros da nossa contemporaneidade, quais sejam, aqueles dos “bons conselhos”, das “dicas”, sobretudo, referentes ao (bom) uso da língua e à (boa) forma do corpo, quanto o preenchimento do espaço urbano. De fato, o escopo de meu trabalho incide sobre os discursos do “bem falar” e do “bem escrever”, aos quais relacionarei, ainda que marginalmente, alguns discursos/práticas urbanísticos (aqueles do fechamento urbano: grades, muros, condomínios fechados) e corporais (aqueles da beleza, da boa-forma e do bem-estar), com o intuito de traçar um esboço do semelhante movimento de gestão social que contempla e descarta, que privilegia e segrega, quando se trata de língua, de corpo e de cidade.

Para tanto, farei uma sintética recensão, perpassada por comentários e por aportes históricos, de alguns pontos de um prodigioso texto de Michel Pêcheux que aponta para a inerência entre o ver e o dizer, para o modo como se coadunam os projetos urbanos e as políticas lingüísticas em algumas sociedades ocidentais; esse texto é Delimitações, Inversões, Deslocamentos. A partir da reflexão nele contida, que se estende das sociedades feudo-monárquicas até os regimes autoritários, com modo de produção socialista, do século XX, levanto, como já disse, algumas conjecturas sobre como se dão essas relações entre as edificações urbanas e o controle dos usos lingüísticos e dos embelezamentos do corpo, no final do século passado e início deste. São, aqui, fundamentais as referências que trago de Michel Foucault, principalmente suas elucubrações acerca das passagens históricas das sociedades de soberania, para as de disciplinas, e dessas últimas para as de controle; apoio-me ainda, em larga medida, nas considerações de Eni Orlandi sobre o espaço urbano, o corpo e a cidadania, que, parafraseando-a, se não falam, com certeza, significam.



Entre o visto e os sentidos:

Fronteiras, muros e normas
(...) não mais o choque de dois mundos, separados pela barreira das línguas, mas um confronto estratégico em um só mundo, no terreno de uma só língua, tendencialmente Una e Indivisível, como a República.

Pêcheux
Ao tomar a Idade Média como ponto de partida, Pêcheux observa ali a existência de nítidas fronteiras que separam nobres e plebeus; do lado dos primeiros, os muros, os fossos, os castelos e o latim; dos últimos, as cercas frágeis, simbólicas, ou até mesmo sua elisão, as casas simples e os falares vulgares. De modo recíproco e coextensivo, as barreiras e demarcações vão da arquitetura para a língua e da língua para a arquitetura, conforme ratificam os seguintes excertos:


As ideologias feudais supunham a existência material de uma barreira lingüística que separava aqueles que, por seu estado, eram os únicos suscetíveis de entender claramente o que tinham a se dizer, e a massa de todos os outros , tidos como inaptos para se comunicar realmente entre si, e a quem os primeiros só se endereçavam pela martelação retórica da religião e do poder. (Pêcheux, 1990, p. 09-10)
As táticas de distanciamento por meio da construção de uma barreira visível constituem uma das características principais do dispositivo feudal: Regis Debray evocou recentemente este momento do século XII em que a “arquitetura feudal eleva as muralhas, escava ainda mais os fossos — o poder supremo está nos castelos. No século XIII, a arquitetura religiosa idealiza tribunas, estalas e coros separados, para isolar melhor o clero da multidão dos laicos. O corpo eclesiástico reforça sua clausura no momento em que a apoteose teocrática dá à Igreja o poder supremo” (Le scribe, p. 23-24). O interesse para nós está no que Debray acrescenta: “As necessidades da administração reestabelecem o uso da escrita. O latim é restaurado como instrumento de comunicação “internacional”, comum à Igreja e à chancelaria. Os reis e os príncipes serão os únicos, juntamente com os cléricos, que poderão aprendê-lo. As falas vernaculares se convertem em “línguas vulgares”, que são abandonadas ao povo — maneira de demarcar dirigentes e dirigidos” (ibid., p. 25). O latim seria assim a “língua de madeira” da ideologia feudal, realizando ao mesmo tempo a comunicação e a não-comunicação. (Pêcheux, 1990, p. 20-21)
Assim, instaura-se uma cisão do mundo feudal em “dois mundos”, assegurada por visíveis delimitações e por expressos limites lingüísticos. Entretanto, essa partição não se sustentava sem o fundamento advindo da necessária presença (ausente) de um “terceiro mundo invisível, no qual não há separação, sendo “todos iguais perante Deus”: “a ideologia religiosa, que dominava a formação sócio-histórica, feudal e monárquica, consistia essencialmente em administrar esta relação com o ‘alhures’ que a funda; ela representava este ‘alhures’, tornando-o visível através das cerimônias e das festas — inscrevendo aí os discursos — que colocavam em cena este corpo social unificado, radioso, transfigurado, que manifesta o inexistente constitutivo da sociedade feudal” (Pêcheux, 1990, p. 10).

Todavia, o divino dominante tende a ter sua predominância mitigada, visto que na Baixa Idade Média, o trespasse do rex imago Dei — que vigorou praticamente durante todo período medieval, cujo “fundamento ideológico último deve(ria) residir na passagem do politeísmo antigo ao monoteísmo” (Le Goff, 2002, p. 396) e cujo desempenho real tangia, sobretudo, a uma trifuncionalidade (obedecer a Deus e servir à Igreja; assegurar a justiça e a paz ao seu povo; e prover suas necessidades) — para o rei absolutista deu-se subsidiado por uma primeira investida rumo a uma espécie de dessacralização do poder2. Destarte, entre os séculos XII e XVI, a realeza passou a ser orientada por princípios racionais jurídicos: “Se tende a tornar-se absoluto, o rei deve submeter-se a essas duas grandes invenções do século XII, a razão e a natureza. O rei torna-se um ‘senhor natural’ e seu governo deve ser guiado pela razão. A realeza parece dessacralizar-se e passa-se de uma ‘realeza centrada em Cristo’ para ‘uma lei e uma humanidade centradas na realeza’”. (Le Goff, 2002, p. 412)

Ademais, havia uma burguesia no meio do caminho: simultaneamente a essa quase subtração do caráter religioso do poder real, estabelecia-se a ascensão sócio-econômica burguesa, fazendo com que a lacuna existente até então entre ela e a nobreza (incluída nesta última, a própria realeza) se abrandasse. Tais aumento de poder e, conseqüente, aproximação da burguesia em relação à nobreza concorreram para uma passagem do conceito de courtoisie, que resumia a autoconsciência aristocrática e o comportamento socialmente aceitável da nobreza da cavalaria-feudalista, para aquele de civilité, do qual o De civilitate morum puerilium, vindo a lume no século XVI (ano de 1530), de Erasmo, é sobremaneira representativo: “No decorrer do século XVI, o uso do conceito de courtoisie diminui lentamente na classe (aristocrática) enquanto o de civilité torna-se mais comum e, finalmente, assume preponderância” (Elias, 1994, p. 83). A civilité da nobreza pressupunha cuidados relacionados às boas maneiras quanto aos usos junto à mesa e à cama, ao esmero com a higienização, ao contato entre os sexos e à fala; no que tange a esse último aspecto, Norbert Elias cita as Mots à la mode, de Callières, que, na edição de 1693, afirma: “Vocês sabem que o burguês fala de modo muito diferente de nós”. Por meio da observação dessas normas de comportamento cotidiano, de etiqueta e boas maneiras, pretendia-se promover ou corroborar uma nítida distinção entre a elite aristocrática (inclusive a família real e, ainda, mais o próprio rei) e os demais estratos sociais mais ou menos alijados do poder político (principalmente a burguesia, estrato mais próximo da e, por isso mesmo, mais ameaçador à corte). Assim, o trabalho de Elias, “voit-il dans la retenue, la contenance et le gouvernement de soi bien plus qu’une question psychologique et sociologique: (trata-se antes de) une question fondamentalement politique, (de modo que) l’ordre dans les conduites y apparaît au fondement du gouvernement des autres. Le gouvernement de soi y est une composante essentielle du pouvoir, la plus sûre entrave au désordre politique, le complément nécessaire à la loi” (Haroche, 1993, p. 53; grifos da autora).

A paulatina derrocada da nobreza e a crescente ascensão da burguesia, podem ainda ser observadas na passagem, assinalada por Foucault (1999 e 2000), do “poder soberano” para o “poder pastoral”, para a “bio-política” e para o “poder disciplinar”. Enquanto o primeiro era caracterizado pelo “direito de vida e morte”, ou seja, o “direito de causar a morte ou de deixar viver”, os últimos consistem num poder que gera e gere a vida; sendo que seu surgimento, em meio à ascensão das Luzes, promoveu-se mediante a mobilização de instituições disciplinares como as escolas, as famílias, as fábricas, os hospitais, as prisões, que se instalam, sobretudo, a partir dos XVII e XVIII: Na sociedade disciplinar, “o indivíduo não cessa de passar de um espaço fechado a outro, cada um com suas leis: primeiro a família, depois a escola (‘você não está mais na sua família’), depois a caserna (‘você não está mais na escola’), depois a fábrica, de vez em quando o hospital, eventualmente a prisão, que é meio de confinamento por excelência” (Deleuze, 2000, p. 219).

Essa época caracteriza-se, pois, pelas sofisticações das técnicas do poder que atuam sobre os corpos, sobre o esquadrinhamento de seus espaços e sobre seu treinamento eficiente; nessa era, “viram-se aparecer técnicas de poder que eram essencialmente centradas no corpo, no corpo individual, por meio de procedimentos pelos quais se assegurava a distribuição espacial dos corpos individuais (sua separação, seu alinhamento, sua colocação em série e em vigilância) e organização, em torno desses corpos individuais, de todo um campo de visibilidade” (Foucault, 2000, p. 288). Ademais, a Idade Clássica proporcionou essa intensificação sobre a normatização dos corpos, em razão da passagem do direito soberano “de vida e morte para o pastoral e o biopolítico de vida: O direito de soberania é, portanto, o de fazer morrer ou de deixar viver. E depois, este novo direito que se instala: o direito de fazer viver e de deixar morrer” (Foucault, 2000, p. 287). Dado essa valorização da vida pelo poder disciplinar, quase nada que lhe concirna pode escapar-lhe ao alcance da minúcia de seu olhar potente, sendo, por extensão, a morte, em certa medida, o único reduto capaz de evadir-se do seu encalço, capaz de oferecer-lhe resistência: aqui, “o biológico reflete-se no político, fazendo com que haja uma proliferação de tecnologias políticas que, a partir de então, vão investir sobre o corpo, a saúde, as maneiras de se alimentar e de morar, as condições de vida, todo o espaço da existência” (Foucault, 1999, p. 134-135). Daí decorre que a passagem do “sangue” e da “lei” (nobres ou aristocráticos) para o “corpo” e as “normas” (burgueses) não implicaram na ausência do controle, nem mesmo na sua atenuação, mas tão-somente num funcionamento de outra ordem, de outra natureza, mais sutil, menos agressivo, mas, possivelmente, mais eficaz.

Estabeleceram-se aí as condições de possibilidade para a emergência da Revolução Francesa. Essa revolução que deslocaria o “terceiro mundo” feudal de uma imaterialidade divino-transcendental para sua efetiva concretização no plano terrestre (não mais no tempo mítico, mas no tempo histórico), sob a forma do desmoronamento das fronteiras, da anulação das diferenças: o otimismo de Hegel e a derisão de Marx3. A igualdade formal vem junto com o surgimento do Estado Moderno e a consolidação de uma língua nacional, fazendo com que ocorresse “uma mudança estrutural na forma das lutas ideológicas: não mais o choque de dois mundos, separados pela barreira das línguas, mas um confronto estratégico em um só mundo, no terreno de uma só língua, tendencialmente Una e Indivisível, como a República” (Pêcheux, 1990, p. 11). Organizou-se uma unificação aparente, cujas subjacências apresentavam uma nova divisão social, com a cobertura da unidade formal do Direito herdeiro da política burguesa.

Se na revolução burguesa, a “‘questão lingüística’ chega politicamente à ordem do dia”, tendo em vista a unificação imaginária que passava necessariamente pela difusão e consolidação de uma língua nacional, é porque a burguesia viu-se diante da injunção de proclamar um ideal de igualdade frente à língua como condição para o estabelecimento da liberdade cidadã. Aparentemente, derrubaram-se os muros, taparam-se os fossos, abandonaram-se os castelos; contudo, a manutenção das desigualdades reais é assegurada, dentre outros modos, pelo desnivelamento estruturalmente reproduzido por uma divisão no ensino de língua e de gramática:
Esta divisão é política. O jogo de palavras burguês sobre o termo “liberdade” se mede pela distância que separa os projetos escolares revolucionários jacobinos (em particular, em matéria lingüística, os de Condorcet), da realidade em 1880. Mas o deslizamento existe já no projeto jacobino: ao apresentar sintomaticamente como modelo a Gramática francesa de Lhomond, o ensino “completo” da língua francesa se constituía sobre o modelo do latim, reservando a experiência do bilingüismo à classe dominante, e fornecendo às massas uma gramática simplificada e truncada, baseada na lógica da frase simples. (Pêcheux, 1990, p. 21)
Ao invés do término das assimetrias sócio-econômicas e das lutas ideológicas, o que ocorre realmente é a instauração de “uma nova barreira, invisível, [que] não separa dois ‘mundos’; ela atravessa a sociedade como uma linha móvel, sensível às relações de força, resistente e elástica, sendo que, de um e outro de seus lados, as mesmas palavras, expressões e enunciados de uma mesma língua, não têm o mesmo ‘sentido’; esta estratégia da diferença sob a unidade formal culmina no discurso do Direito, que constitui assim a nova língua de madeira da época moderna, na medida em que ela representa, no interior da língua, a maneira política de negar a política” (Pêcheux, 1990, p. 11). Assim, se para os burgueses, na sua revolução, o objetivo era o de elidir as fronteiras manifestas presentes no mundo feudal-monárquico, para os revolucionários socialistas do século XIX europeu, os propósitos consistiam na denúncia das igualdades meramente formais da sociedade burguesa e na conseqüente politização do proletariado, de modo que esse último pudesse enxergar o “irrealizado”, o “invisível” de sua época, e enxergar-se, tornando-se “visível para si mesmo”, fazendo-se sujeito da história: “o mundo vai [ou, talvez, pudesse] mudar de base” (Pêcheux, 1990, p. 12).

No entanto, a “subversão da base do modo de produção capitalista, tal como a esperavam os revolucionários da época de Marx, não ocorreu; o que teve início com Outubro 17, e que constitui hoje ‘o mundo socialista’, se desenvolveu essencialmente na periferia do sistema capitalista (Pêcheux, 1990, 13). É possível vislumbrar, na revolução socialista, alguns pontos afins entre sua política administrativa e lingüística e aquela adotada pela revolução burguesa, quais sejam, a constituição de condições lingüísticas necessárias ao exercício do novo poder do Estado, tendo em vista as complexas ramificações geográficas e culturais, a organização de uma superintendência adequada à administração do país, e de um exército apto a proteger sua independência; além dessas, a escolarização, a alfabetização e a difusão cultural da língua nacional integraram o programa político dos movimentos revolucionários socialistas.

Feitas algumas ressalvas, que sustentam a impossibilidade da idêntica repetição, dada a descontinuidade da história, há tanto na Revolução Francesa quanto na Revolução Bolchevique um fracasso no que concerne à promoção da igualdade efetiva: uma vez mais, talvez, surgisse a paradoxal tristeza derisória de Marx. O fato de que a revolução de 1917 tenha sido realizada no interior do mundo capitalista contribuiu decisivamente para a irrupção de novas fronteiras, posto que “o alhures realizado tomava a forma do ‘realizado alhures’”: a impossibilidade de concretizar o “impensado”, o sonho revolucionário em escala mundial. Desse modo, surge tanto um limite exterior, que separa o interior do socialismo restrito e o exterior abrangente do universo capitalista, que tem a função de, simultaneamente, proteger contra a invasão e de prevenir e evitar as fugas, quanto fronteiras internas, cujo papel fundamental é a produção de efeitos hierarquizantes: “um certo retorno do sagrado feudal na ordem social: as hierarquias, as posições e os protocolos organizam a visibilidade do corpo glorioso da Revolução e asseguram a legitimidade do discurso oficial, tecido com referências aos textos fundadores e com fragmentos de memória coletiva, através dos quais o ‘nós’ do povo se dirige a si mesmo”, de modo que “de um lado e de outro desta fronteira, a mesma palavra, a mesma frase não tem, de novo, o ‘mesmo sentido’”(Pêcheux, 1990, p. 14-15). Novamente, o estabelecimento de um desnível entre a massa, de um lado, e a classe dirigente e a intelligentsia soviéticas, de outro, materializado no confronto entre variantes lingüísticas, mas também, seguramente, na visibilidade do corpo político e no modus habitandis: esses últimos (dirigentes, porta-vozes e intelligentsia), de fato, não moravam, tal como a primeira (massa/classe operária), em casa populares.

Entre o corpo e a língua:

Controles urbanos e midiáticos
(...) as sociedades disciplinares são aquilo que estamos deixando para trás, o que já não somos.

Deleuze
Se de Certeau diz que “chaque société a ‘son’ corps”, Deleuze, por seu turno, afirma que a “cada tipo de sociedade, evidentemente, pode-se fazer corresponder um tipo de máquina” (2000, p. 216): máquinas de engrenagens, simples ou dinâmicas, máquinas a vapor e energéticas, máquinas cibernéticas e computadores estão respectiva ou, ao menos, preponderantemente para as sociedades de soberania, de disciplina e de controle4. O século XX e, a fortiori, o XXI têm, por isso, “seus” corpos, “suas” máquinas, “sua” arquitetura. As formas do complexo de relações de força que hoje prevalecem tendem mais à abertura do controle contínuo e permanente que ao fechamento descontínuo das instituições disciplinares: “O que está sendo implantado, às cegas, são novos tipos de sanções, de educação, de tratamento. Os hospitais abertos, atendimentos a domicílio, etc.” (Deleuze, 2000, p. 216). No que diz respeito à educação, é possível facilmente observar que sua promoção é cada vez menos um conjunto de ações realizadas em um meio fechado, distinto do ambiente profissional; instaura-se a exigência da formação continuada tanto para o “operário-aluno” quanto para o “executivo-universitário”, visto que numa sociedade de controle nunca se termina nada. Mais especificamente, a educação(-política) lingüística parece ter aderido ao modelo pragmaticamente eficaz do “toda hora é hora/todo lugar é lugar de/para aprender”, tendo como efeito reverso e perverso — de modo análogo ao que ocorre com a fórmula “Tudo é político”, que se apresenta onde talvez quase nada mais o seja de fato — uma considerável deslegitimação do ensino formal e sério; possivelmente mais uma das facetas do encolhimento do (e do descrédito para com) o domínio político-público.

Ao se focalizar as práticas corporais, linguageiras e urbanísticas da sociedade contemporânea, surgem suas aparentes contradições, posto que, aquém das reflexões sobre as relações de poder, o que se tem é abertura, sob a forma da liberação do corpo, e não mais seu disciplinamento, e da fala, e não mais sua interdição, em contraposição ao fechamento/preenchimento do espaço urbano sobre as possibilidades da cidade — mediante o qual “o muito cheio silencia o sujeito e estanca o movimento em que o irrealizado da cidade viria fazer sentido em sua materialidade histórica contraditória” (Orlandi, s.d., p. 04) — de modo a intensificar cada vez mais a dicotomia “dentro/fora”, da qual fala Pedro de Souza (s.d.)5. Ocorre que não se trata, de fato, da efetivação do ideário democrático e igualitarista, mas, antes, de uma passagem, de um deslizamento, visto que se pode vislumbrar na atuação do poder (pós-) moderno um largo deslocamento que vai do “controle-repressão”, próprio da sociedade disciplinar, para aquele do “controle-estimulação”, das sociedades de controle, no qual se observa a eficiência da fórmula “Fique nu ... mas seja magro, bonito, bronzeado!” (Foucault, 1985, 147)6; esta fórmula poderia ser, sem maiores problemas, arrastada para o âmbito lingüístico, na medida em que se sucedem as injunções ao dizer, à fruição dos direitos da liberdade de expressão, e se manifestar na forma do seguinte imperativo: “Todos podem/devem falar... mas não de qualquer jeito!” (sob a pena de não serem ouvidos, ou de terem suas falas circunscritas, sem a promoção de maiores ecos, ou estigmatizadas). Desse modo, o fechamento dos espaços da cidade coaduna-se quase que indefectivelmente com as políticas do corpo e da língua da sociedade brasileira hodierna, visto ser ele mais um dos meios constituídos com vistas à segregação e ao alijamento daqueles que não atendem a um e não se enquadram num padrão normalizante. Por absorver em boa medida um conjunto de representações acerca do que seja “a” língua portuguesa, ou o seu bom uso, do que seja “o” corpo, ou a sua forma esteticamente viável, uma considerável parcela dos sujeitos de nossa sociedade vêem nas especificidades de seus corpos, a feiura, e nas particularidades de sua variante lingüística, a incorreção, inscrevendo-se numa exterioridade, num “do lado de fora”, de modo semelhante ao que acontece com a inacessibilidade e com exclusão promovidas por meio das grades, da altura dos muros, das cercas elétricas, e, sobretudo, dos condomínios fechados, que sintetizam os casos mais emblemáticos do distanciamento, da “clausura” voluntária, da segregação, do não-acesso.

A produção e a cristalização dessas representações do corpo e da língua têm se tornado cada vez mais intensas e eficientes, graças à força da mídia, que, pelo fato de tratar-se na contemporaneidade de uma das mais fundamentais instâncias de constituição de efeitos ideológicos, objetiva e naturaliza o mundo, constrói e propaga uma série de “verdades”. Coextensivas do encolhimento/enfraquecimento da política e da pedagogia strictu sensu, dão-se a politização7 e a pedagogização da mídia: uma vez que a sociedade do controle se caracteriza pela abertura e continuidade das instituições, observa-se o aumento da atuação midiática que, para além da transmissão de informações e do entretenimento, pretende exercer papéis políticos e pedagógicos. E se a “formação permanente tende a substituir a escola, e o controle contínuo substitui o exame” (Deleuze, 2000, p. 221), a mídia brasileira tem aspirado a preencher os vazios deixados pela derrocada do ensino tradicional; em suma, a esfera midiática cumpre (ou pretende cumprir) a função da escola sem, entretanto, abdicar de procedimentos congêneres daqueles utilizados pelos aparelhos escolares. Daí decorre o fato de a mídia brasileira, com efeito, estar desenvolvendo um trabalho de controle sobre as práticas linguageiras e corporais, por meio das quais os indivíduos tornam-se sujeitos, erigindo balizas rígidas (o corpo malhado e a manifestação lingüística na norma-padrão do português) no interior de instâncias suficientemente reguladas e necessariamente maleáveis (estruturas passíveis de jogo). Não se trata, contudo, no que tange especificamente à língua, de assim proceder, objetivando “homogeneizar ‘o’ português brasileiro”, pondo em risco nossa diversidade lingüística (a existência e a manutenção da variedade são condições de possibilidade para a eleição e a consagração de apenas uma das variantes: amiúde, aquela mais interessante sócio-economicamente); o que ocorre, de fato, é a criação de uma necessidade, é a veiculação de uma publicidade e, ainda, a construção de uma série de práticas exclusivistas e separatistas8.

Cabe, ainda, não desconsiderar um outro aspecto bastante presente nos procedimentos midiáticos, qual seja, aquele de acordo com o qual os discursos que constróem representações sobre os corpos e sobre a língua não provêm somente das esferas e dos sujeitos especializados; aí, em detrimento, em alguma medida, da competência do perito, institui-se o que de Certeau designa por “abuso de saber”. É assim que se dá o movimento que permite o pronunciamento/controle das condutas corporal (dietética) e lingüística (gramatiqueira) dos peritos que “intervêm ‘em nome’ — mas fora — de sua experiência particular” (de Certeau, 2000, p. 66), mediante a conversão da competência em autoridade: “No limite, quanto maior a autoridade do perito, menor a sua competência” (de Certeau, 2000, p. 66). Não sem razão, irrompem na mídia os múltiplos “conselhos”, as “valiosas” indicações, as “inestimáveis” sugestões que concernem principalmente ao corpo, mas, também, à língua: as dicas de beleza e saúde da Adriane Galisteu e a dieta da Deborah Secco; os alvitres gramatiqueiros do Pedro Bial aos participantes do Big Brother Brasil e as deliberações “lingüísticas” do Serginho Groisman, seja no Altas Horas, no Ação ou no Alô Brasil! Aqui tem educação9. Certamente, os especialistas (os médicos e os fisiologistas, para o corpo, com considerável freqüência, e os lingüistas e gramáticos, para a língua, esporadicamente) não estão ausentes; eles são interpelados com vistas a ratificar as dicas já dadas, a emitir suas opiniões e a apresentar as novidades10 sobre beleza e saúde; entretanto, a ressonância dos comentários dos peritos, cuja iniciação à ordem midiática foi bem sucedida11 e cuja competência abrangente (quase ilimitada) advém de sua celebridade, de sua circulação entre os ricos, chiques e famosos, é inquestionavelmente mais difusa e abundante. Como se o fato de ser célebre e prestigiado, numa dimensão alheia à produção científica, e/ou de gozar de uma forma física privilegiada (sendo que essa última condição, por vezes, é garantia para a aquisição da primeira), segundo os modelos midiáticos contemporâneos, assegurasse o saber, a legitimidade e a autoridade dos juízos tecidos acerca dos usos do corpo e da língua. Ademais esses pretensos saberes, legitimidades e autoridades não são pesados nem carrancudos, antes têm a leveza de uma região de dizer aparentemente folgazã e despretensiosa, na qual, com efeito, impõe-se uma ordem do discurso rígida e amplamente controlada, ainda que sob a forma das leves e homeopáticas doses de sugestões sobre a boa forma e o bem falar. Uma vez mais a política (aí, singela e delicada, mas contundentemente sentida e eficaz) no corpo e na língua.

Especificamente, no tocante à língua, e, de modo ainda mais preciso, aos prelúdios históricos dos discursos e práticas que controlam ou, ao menos, intentam controlar seus usos, a presença da política é evidente, sobretudo no que diz respeito à relação basilar entre a instituição de uma língua oficial e os fundamentos da unificação de um estado nacional. Diante de uma possível correspondência entre as realidades francesa [motivada por uma das prestimosas indicações do texto de Pêcheux (1990)] e brasileira, poder-se-ia sustentar que a instituição das línguas nacionais subsidiou-se mais em decisões eminentemente políticas que em arbítrios propriamente lingüísticos; e isso tanto na França como no Brasil. Todavia, enquanto lá, em função do fato de que a “impossibilidade de um compromisso com a monarquia empurrou a burguesia para uma aliança popular” (Pêcheux, 1990, p. 11), bem como pela própria razão de essa mesma burguesia falar francês, os falares vulgares, a língua francesa largamente utilizada, foram contemplados, malgrado a instauração da langue de bois do Direito e da Política burguesas; no Brasil, o estabelecimento da língua portuguesa como Língua Nacional oficial, com o decreto de Pombal, no ano de 1759, em detrimento da Língua Geral, amplamente usada aqui naqueles tempos, e de várias línguas indígenas, essas últimas com a desvantagem, conforme a concepção das culturas letradas, de serem ágrafas, produziu o surgimento de um modelo, baseado na norma-padrão do português europeu escrito, para toda produção lingüística engendrada em terras brasileiras. Possivelmente, tenha derivado daí a série de discursos que, insistentemente e para além dos espaços de ensino tradicionais e supostamente competentes, como é o caso das atuais restrições e dicas midiáticas sobre a língua portuguesa, sentenciam normativa e valorativamente as práticas linguageiras. E, ao pensar a relação da língua, com o corpo e com o espaço urbano, poder-se-ia aventar que, se o controle da primeira vem pela norma-padrão, o do segundo, vem pelo padrão estético dominante, e o do terceiro, vem, dentre outros modos, pelas barragens e fronteiras da cidade; três formas de controle eficientes, porém não absolutamente hegemônicas: há, ainda, um “real da língua” (Milner), um “real do corpo” e um “real da cidade” (Orlandi, 1999), visto que o “real” é o impossível (de se dar e de se abranger na totalidade: talvez, um pouco/um muito de Nietzsche e Saussure em Lacan), ou, antes, a possibilidade e a propriedade intrínseca do “um” de “tornar-se outro, diferente de si mesmo, se deslocar discursivamente de seu sentido para derivar para um outro”; enfim, toda manifestação lingüística, corporal ou citadina está/é crivada por uma série de “pontos de deriva possíveis” (Pêcheux, 1997, p. 53), ainda que haja os cerceamentos dado pelas regularidades da língua, pela naturalização do corpo e pela elisão do espaço.



Entre o fim e o começo, o dentro e o fora:

Ações e Reações, Controles e Resistências
Talvez, o mais evidente dos problemas filosóficos seja a questão do tempo presente e daquilo que somos neste exato momento.

Talvez, o objetivo hoje em dia não seja descobrir o que somos, mas recusar o que somos. Temos que imaginar e construir o que poderíamos ser...

Foucault
É com base em duas máximas freqüentemente reiteradas nas mais diversas disciplinas situadas no interior do macro-campo das ciências humanas, quais sejam, “Le corps est le premier et le plus naturel instrument de l’homme” (de Marcel Mauss, em 1934)12 e “É na e pela linguagem que o homem se constitui como sujeito” (de Émile Benveniste, em 1958), que começo a traçar o fim (provisório) das reflexões por mim aqui delineadas. Tomo-as por subsídio pelo fato de que elas sinalizam para o investimento do corpo (“o primeiro e o mais natural instrumento do homem”) e da língua (o sistema semiótico, por excelência, no vasto campo da linguagem) na constituição histórica da própria “humanidade” do homem, de sua subjetividade e de sua cidadania13. Acredito que se possa afirmar, a partir das considerações de Mauss e de Benveniste, atravessadas pelo viés histórico-discursivo, que o corpo e a língua são materialidades simbólicas, sobredeterminadas por demandas imaginárias, por meio das quais são processados modos de subjetivação próprios da configuração específica de uma sociedade na história. De modo que a subjetividade se construa/seja construída com e no corpo, com e na linguagem; mas, também, com e no espaço (nunca vazio de sentidos) da cidade, posto que “o urbano dá a referência, permite a unidade imaginária que, por sua vez, desencadeia a possibilidade do sujeito identificar-se urbanamente”, sem perder de vista que a injunção (urbana) à unidade subjetiva/significativa estabelece como contrapartida uma centrifugação, uma “perda” “que instala o sujeito urbano no real da cidade não estabilizado” (Orlandi, 1999, p. 08). Tendo em vista a necessidade (não apriorística, baseada num idealismo transcendental, mas, histórica, contraditória e descontínua) de uma língua, de um corpo e de um espaço para a constituição da subjetividade, é que, orientado pelas referências sobre as quais me apoiei, concebi a possibilidade de traçar alguns esboços rudimentares que apontam para os controles que perpassam a língua, o corpo e a cidade: liames entre dizer(-se), mostrar(-se) e construir(-se).

Pretendi, por meio de sumária incursão histórica, que sublinha a ubiqüidade midiática de nossa sociedade de controle, levantar algumas hipóteses de trabalho e considerar alguns procedimentos por meio dos quais são engendrados, tanto pelas representações da mídia quanto pela organização do espaço urbano, modelos de conduta para o comportamento linguageiro e para a apresentação corporal. O sujeito (pós)moderno constitui-se, por um lado, no jogo midiático entre a visibilidade radiante/impetuosa da beleza e a dissimulação constrangida/recalcada da feiura, entre a correção eloqüente/exuberante do “bem falar” e a imperfeição emudecedora/intimidante do “falar errado”; e, por outro, na cisão urbana do “dentro” (da proteção, da segurança, da inclusão/deferência) e do “fora” (da ameaça, do risco, da exceção/elisão)14. É, nesse sentido, que creio haver, no tempo presente, uma certa correspondência entre o alijamento do corpo “feio”, do dizer “cacofônico” e o contato/conflito urbano, tornado violência, por meio do engendramento dos muros, das grades e dos condomínios fechados15; contudo, a correspondência aqui vislumbrada pode parecer simples demais para dar conta da generalidade do fenômeno, fácil demais para exprimir sua complexidade. Por isso, frente ao surgimento dos fenômenos contemporâneos, parece-me necessário considerar sua dimensão histórica e sua natureza compósita, constituídas tanto por permanências parciais quanto por irrupções singulares, de modo a não conceber os acontecimentos como rupturas permanentemente inéditas, nem neles vislumbrar a continuidade inabalada da história, numa filia pela repetição e pela teleologia.

Pode-se, então, contemplar a especificidade dos atuais enlaces entre o corpo e a língua — sem evidentemente atribuir a eles o caráter do “nunca visto” ou do “sempre assim”, refutados rigorosamente por Bourdieu (1997) — no interior tanto das injunções empreendidas pelo espaço (absolutamente, projetado/preenchido) urbano na constituição dos sentidos e dos sujeitos da cidade, quanto da ubiqüidade midiática presentificada na constância de suas ações sobre o conjunto de ações possíveis dos sujeitos e dos sentidos em constituição. Todavia, não se deve desconsiderar os fundamentos históricos dessa emergência, a memória dessa atualidade; visto que, novamente parafraseando de Certeau, cada sociedade tem seu corpo, sua língua e seu espaço, é possível avançar dizendo que, no mínimo, desde a Antigüidade Clássica já havia uma certa conivência entre essas três dimensões, uma certa episteme (no sentido foucaultiano) que organizaria essas três ordens: na Grécia, o bárbaro, era aquele que não falava grego, que não pertencia ao oikós, que não habitava a polis; em Roma, a distinção entre arx, urbs e burgo, que, respectiva e aproximadamente, estão para o castelo (no cimo da cidade), a cidade e o subúrbio16 (Orlandi, 1999, p. 11); na França, da Idade Média, os fossos, os muros, os castelos e o latim separam e segregam (Pêcheux, 1990, p 20-21); ainda na França, mas a do século XVI, as boas maneiras, que abrangiam desde os modos de portar-se à mesa até aqueles do “bem falar”, da sociedade dos costumes, da civilité (Elias, 1994, p. 83); as disciplinas dos séculos XVII, XVIII e XIX, com seu “bio-poder”, seu “poder pastoral”, sua geração e seu gerenciamento da vida (Foucault, 1999 e 2000); até os controles hi-tech (cibernéticos, informáticos, urbanísticos, midiáticos etc.) dos nossos dias.

Com vistas a finalizar minhas considerações, proponho, sempre numa perspectiva histórica, que, diante dos exercícios de poder17 da sociedade de controle, seja no que concerne à língua, ao corpo ou à cidade, nos orientemos pelo princípio da diferença18 e pelo postulado da liberdade, ambos foucaultianos, de acordo com os quais as maiores e mais difíceis lutas do tempo presente são aquelas que consistem na permanente inquietação filosófica de saber “Quem somos nós?”, empreendida pioneiramente por Kant19; ou, antes, na recusa do que somos, do que nos fizeram ser ou do que querem que sejamos: “Talvez, o mais evidente dos problemas filosóficos seja a questão do tempo presente e daquilo que somos neste exato momento. Talvez, o objetivo hoje em dia não seja descobrir o que somos, mas recusar o que somos. Temos que imaginar e construir o que poderíamos ser...” (Foucault, 1995, p. 239).

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1 E que estes “se” não sejam concebidos meramente como índices apassivadores ou marcas reflexivas; antes, que eles assinalem as relações dos sujeitos na história, em meio a um jogo complexo de relações de força, no interior do qual a atribuição de nomes (daí, minha provisória “omissão”) tem função constitutiva: “O direito senhorial de dar nomes vai tão longe, que nos permitiríamos conceber a própria origem da linguagem como expressão de poder dos senhores: eles dizem ‘isto é isto’, marcam cada coisa e acontecimento com um som, como que apropriando-se assim das coisas.” (Nietzsche,1998, p. 19).

2 Seria possível aludir, aqui, com o intuito de atestar e de ilustrar essa passagem do poder divino para um poder absolutista humanizado, ao enfraquecimento, definitivamente estabelecido no século XVI, das teses de viés teológico, como aquela contida na já tardia Política extraída da Sagrada Escritura, do bispo Jacques Bossuet, e à ascendência das concepções contratualistas, das quais o Leviatã, de Thomas Hobbes, talvez seja o espécime mais notável.

3 Na mais famosa passagem de sua obra A fenomenologia do Espírito, Hegel concebe a Revolução Francesa como o fim da história humana, uma vez que a pretensão motivadora do processo histórico, ou seja, a luta pelo reconhecimento, encontra-se desde então realizada numa sociedade caracterizada pelo reconhecimento mútuo e universal: a elisão das contradições entre “senhor/escravo”. Os princípios do cristianismo, da liberdade e da igualdade humana não mais se realizariam num plano divino-celestial, mas, dar-se-iam no aqui-agora mundano. Desse modo, não seriam mais necessários, nem sequer possíveis, os ajustes às instituições sociais. Não é, portanto, plausível nenhuma alteração histórica progressiva. A democracia liberal, que advém dessa revolução, substitui o insensato desejo de ser reconhecido como superior pelo prudente desejo de ser reconhecido como igual. Marx, por sua vez, via, mediante as lentes do materialismo histórico, a Revolução Francesa como “o acontecimento cristão por excelência”, como o apagamento meramente formal das contradições e das lutas de classe de uma dada sociedade.


4 “As antigas sociedades de soberania manejavam máquinas simples, alavancas, roldanas, relógios; mas as sociedades disciplinares recentes tinham por equipamento máquinas energéticas, com o perigo passivo da entropia e o perigo ativo da sabotagem; as sociedades de controle operam por máquinas de uma terceira espécie, máquinas de informática e computadores, cujo perigo passivo é a interferência, e, o ativo, a pirataria e a introdução de vírus.” (Deleuze, 2000, p. 223). Também a língua, não a controlada, mas aquela que controla, mudou de aspecto, em nossos dias: “La langue de bois [língua dura e hermética] du droit e de la politique s’acoquine avec la langue de vent [língua flexível, cotidiana, mas quase nada referencial/substanciosa] des propagandes et des publicités. (...) la ‘langue de vent’ permet à la classe au pouvoir d’exercer sa maître apparent. Elle n’en sert pas moins sont maître. L’impérialisme parle aujourd’hui une langue de fer, mais il a appris à la rendre aussi légère que le vent.” (Gadet e Pêcheux, 1981, p. 16-19).

5 “As grades são parte de uma ordem simbólica que promove o barramento da circulação e sob efeito transverso de discursos sociais. Deste modo, instaura posições de discurso nas quais os indivíduos podem, de um certo modo, referir-se a si como cidadãos. Ocorre que os passantes na rua, a cada vez que se deparam com uma grade ou um portão interrompendo a passagem ou a entrada em um parque, do ponto de vista do direito à cidade, são constituídos em sujeitos na exterioridade, ou seja, são levados a identificar-se como os que ficam do lado de fora” (Souza, s.d., p. 11).

6 Fato que não implica a atenuação efetiva das coerções e da inspeção das condutas. Talvez, fosse mais acertado salientar, inclusive, um certo reforço dos controles, tendo em vista, por exemplo, que “o momento narcísico da cultura do corpo nos Estados Unidos corresponde, não a um laisser-aller hedonista, mas a um reforço disciplinar, a uma intensificação dos controles. Ele não corresponde a uma dispersão da herança puritana, mas antes a uma repuritanização dos comportamentos, cujos signos, de modo mais ou menos explícito, multiplicam-se hoje.” (Courtine, 1995, p. 105)

7 Ver PIOVEZANI FILHO, C. Política midiatizada e mídia politizada: fronteiras mitigadas na pós-modernidade. In: GREGOLIN, M. R. V. Discurso e mídia: a cultura do espetáculo. São Carlos/SP: Claraluz, 2003.

8 Talvez, essa excessiva regulamentação lingüística, essa quase obsessão gramatiqueira, remonte a um dos sonhos dos primórdios adâmicos, tempo mítico no qual existia a “língua perfeita”; antes da danação da confusio linguarum, segundo a primorosa incursão de Umberto Eco, em A busca da língua perfeita (2002); ou se deva ao desejo, correlato da comunicação indefectível, que é aquele de tudo ver/saber, a omnisciência, de acordo com a afirmação de Courtine: La transparence de la langue redouble le plan géométrique des villes utopiques, le nivellement d’un paysage dont on a parfois effacé les montagnes, l’harmonie qui règne entre les sexes et les classes. Nul accroc au regard... Triomphe de la géométrie dans la langue, mais surtout, triomphe du regard sur la langue. (Courtine, 1984, p. 209). Aliás, mediante a reflexão de Courtine, pode-se ainda relacionar a pretensão de clareza e transparência da língua a um dos dizeres, veementemente refutados por Eni Orlandi, que circulam sobre o espaço urbano, um verdadeiro “subproduto dos discursos ecologistas (em que, na relação de perdição e salvação, o mundo seria salvo por uma romântica volta ao campo, este evidentemente ‘puro’ e despoluído do próprio homem, voltando a ser significado pela Mãe Terra), é a fala que refere ao catastrófico: a cidade seria uma monstruosidade da agressão do homem à natureza.” (Orlandi, s.d., p. 05; grifo meu).

9 Sublinhe-se que tanto o título desse programa quanto o deslocamento dos slogans “globais” — de Globo. A gente se vê por aqui. para aqueles, insistentemente presentes nos intervalos da programação, como Educação. A gente vê por aqui./ Solidariedade. A gente vê por aqui./ Segurança. A gente vê por aqui./ Saúde. A gente vê por aqui./ Cultura. A gente vê por aqui., que encerram a (auto-)publicidade de programas desenvolvidos pela Fundação Roberto Marinho ou por outras ONGs— são sintomas indeléveis da tentativa de alargamento das funções público-políticas da mídia brasileira, bem como de um processo de busca e sustentação de uma legitimidade enunciativa, supostamente ancorada no desempenho de ações relevantes ao domínio público. Aí, mais uma das facetas da “politização” da mídia.

10Aqui, creio que seja interessante pontuar o fato de que, se, por um lado, no que tange ao âmbito do embelezamento e da saúde, o surgimento das “novidades” é freqüente e constante; por outro, no que respeita à dimensão lingüística, ou, mais precisamente, ao controle dos comportamentos linguageiros, a imobilidade, dada a a-historicidade com que a língua é concebida, é que se apresenta como traço dominante, em função da simétrica correspondência, largamente difundida, entre língua e gramática (leia-se, paradigmática-normativa): quaisquer dificuldades, dúvidas e hesitações concernentes à língua, são, supostamente, solucionadas, dirimidas, suprimidas mediante uma rápida consulta a uma gramática. E, de modo semelhante ao que ocorre nessa investida pela cristalização da língua, também se aspira a cristalizar o espaço, em função da sobredeterminação da organização urbana sobre a ordem da cidade, da conseqüente “inexistência” de espaço na cidade (daí, prédios e terras não serem, segundo se noticia, ocupados, mas invadidos): “(...) não há espaço na cidade que não seja urbano (não há espaço vazio), logo, não há espaço que não esteja sujeito à polícia, à administração. (...) Não há o ‘outro sentido, o que estaria rompendo com o espaço simbólico já (urbanamente) significado. Não há assim movimentos dos sentidos e dos sujeitos. A cidade é impedida de significar em seus não-sentidos, aqueles que estariam por vir, as novas formas de relações sociais. Cristaliza-se.” (Orlandi, 1999, p. 15).

11 “Não podendo ater-se ao que sabe, o perito se pronuncia em nome do lugar que sua especialidade lhe valeu. Assim ele se inscreve e é inscrito numa ordem comum onde a especialização tem valor de iniciação enquanto regra e prática hierarquizante da economia produtivista. Por se ter submetido com êxito a esta prática iniciática, ele pode, sobre questões estranhas à sua competência técnica, mas não ao poder que por ela se adquire, proferir autoritativamente um discurso que já não é o do saber, mas o da ordem sócio-econômica.” (de Certeau, 2000, p. 67).


12 “Depuis la fameuse communication de Marcel Mauss sur les “techiniques du corps” se trouve clairement reconnu le caractère socialment appris e transmis des gestes techniques (mas existe-t-il vraiment des gestes qui ne soient pas techniques?) et, par lá, leur degré de spécificité ethnique.” (Koechlin, 1968, p. 36); ou ainda: “Ninguém mais duvida, desde o famoso artigo que Mauss consagrou às “técnicas do corpo”, que os gestos, as atitudes, os comportamentos individuais são aquisições sociais, o fruto de aprendizagens e de mimetismos formais ou inconscientes. Se, no entanto, eles parecem ‘naturais’, é porque são o bem comum de uma sociedade inteira e de uma cultura que é preciso poder colocar à distância de modo a compreender seu caráter relativo.” (Schimitt, 1995, p. 141).

13 A noção de “cidadania” é concebida aqui segundo as considerações de Eni Orlandi: “Não pensamos a cidadania como uma ‘essência’. O sentido da cidadania não se faz por si mesmo, mas no cruzamento da história com o como o social se significa nos sujeitos nos diferentes sentidos da cidade governada pelo Estado. Ou seja, a cidadania se significa nos modos como o Estado subjetiva as relações sociais na relação do político com o simbólico. Esses modos administram fortemente os processos de significação que dizem respeito ao espaço público.” (Orlandi, s.d., p. 10)

14 Cabe, contudo, salientar que o fechamento dos condomínios, dos muros, das grades, a inclusão no “dentro” não corresponde à renúncia da ostentação (o carro, as jóias, as roupas etc., mesmo que, por vezes, ocultados com o intuito de assegurar a proteção fora dos muros, são ainda ícones bastante presentes, desempenhando a função distintiva). Aliás, o mostrar-se é uma das condições da/para a existência (pós-)moderna; quer-se mostrar os índices da prosperidade, a eloqüência, a boa forma; quer-se mostrar até mesmo o que antes ficava escondido, mas que agora passou a ser um símbolo de fortuna e de pertença ao clube dos belos e saudáveis: “(...)‘jovens profissionais urbanos’, ávidos pela auto-realização através do sucesso material, praticantes mais assíduos da transpiração eletrônica, fizeram desse tipo de aparelhagem um signo essencial de pertencimento a seu grupo: as máquinas de remar, pedalar, simular a subida dos degraus da escada, passaram a ser um elemento de decoração doméstica, uma peça do mobiliário colocado à vista, enquanto que, no passado, os halteres descansavam discretamente no fundo de um armário.” (Courtine, 1995, p. 85)

15 A irrupção da violência, a negação do contato com o outro, a ameaça por dentro e por fora, no dentro e no fora: “Se tomamos como exemplo os condomínios fechados, podemos apreciar o trabalho do equívoco como parte desse processo de significação que regula (retém) o jogo de sentidos cidade/urbano. Pretensamente, os condomínios — em seus projetos de urbanização — são feitos para dar segurança aos moradores. No entanto, ao isolar parte do espaço público, eles acabam funcionando como elemento desencadeador de sentidos da violência. Ao fazer um muro, já se imprime ao sentido (do) urbano um gesto de violência que demarca espaços que separam cidadãos e cidadãos. Indiscriminadamente. De modo indistinto tudo (todos) que fica fora do muro é estranho, é sujeito a risco. Além disso, aquele que está para o lado de fora sente em si a violência da exclusão e se arma de hostilidade.” (Orlandi, 1999, p. 16)

16 É assim que se estabelece uma consonância entre as hierarquias urbanas e sociais, “o urbano sobredetermina o social: o social passa a significar pela urbanidade” ou, ainda, que se dá o encobrimento da segunda, sob a primeira: “Em relação ao urbano, o subúrbio significa em termos de uma verticalidade que hierarquiza o espaço e que dá a subúrbio um des-valor daquilo que não é o centro (a parte alta, o cume).” (Orlandi, 1999, p. 11)

17 A própria concepção foucaultiana acerca do poder e da natureza de seu exercício pressupõe e assente a resistência ativa, o trabalho da rebeldia e da liberdade: “O exercício do poder (...) é um conjunto de ações sobre ações possíveis; ele opera sobre o campo de possibilidade onde se inscreve o comportamento dos sujeitos ativos; ele incita, induz, desvia, facilita ou torna mais difícil, amplia ou limita, torna mais ou menos provável; no limite, ele coage ou impede absolutamente, mas é sempre uma maneira de agir sobre um ou vários sujeitos ativos, e o quanto eles agem ou são suscetíveis de agir. Uma ação sobre ações. (...) Quando definimos o exercício do poder como um modo de ação sobre as ações dos outros, quando as caracterizamos pelo ‘governo’ dos homens, uns pelos outros — no sentido mais extenso da palavra, incluímos um elemento importante: a liberdade. O poder só se exerce sobre “sujeitos livres”, enquanto “livres” — entendo-se por isso sujeitos individuais ou coletivos que têm diante de si um campo de possibilidade onde diversas condutas, diversas reações e diversos modos de comportamento podem acontecer.” (Foucault, 1995, p. 243-244)

18 Ressalto que esse princípio, segundo o qual “a diferença, longe de ser origem esquecida e recoberta, é a dispersão que somos e que fazemos.” (Foucault, 1997, p. 151), estabelece uma série de convergências com as noções de “pontos de deriva” e de “resistência” em Pêcheux (ver Delimitações, Inversões, Deslocamentos, p. 17)

19 Diante da inquietação kantiana — “Se for feita então a pergunta: ‘vivemos agora em uma época esclarecida’?, a resposta será: ‘vivemos em uma época de esclarecimento’” (Kant, 1985, p. 112)—, problematiza-se o presente; ou conforme assevera Foucault: “A questão que me parece surgir pela primeira vez no texto de Kant, é a questão do presente, da atualidade: que é que se passa hoje? Que é que se passa agora? E o que é este ‘agora’ no interior do qual estamos uns e outros.” (Foucault, 1984, p. 103)





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