Do bom uso do mau gênero



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O tráfico de mulheres:

Notas sobre a “Economia Política” do Sexo*


Gayle Rubin**

A literatura sobre mulheres – tanto feminista como anti-feminista – é uma longa reflexão sobre a questão da natureza e gênese da opressão e subordinação social das mulheres. Não se trata de uma questão banal, uma vez que as respostas que lhe damos condicionam nossa visão do futuro e nossa avaliação sobre se é ou não realista esperar por uma sociedade sexualmente igualitária. E, mais importante, a análise das causas da opressão das mulheres serve de base à definição do que deveria ser mudado para que se construísse uma sociedade sem hierarquia baseada em gênero. Assim, se a agressão e a dominação masculinas inatas estão na origem da opressão das mulheres, os programas feministas deveriam logicamente exigir ou a exterminação do sexo agressor, ou um projeto eugênico para modificar o seu caráter. Se o sexismo é um subproduto do apetite insaciável do capitalismo pelo lucro, então o sexismo se extinguirá com uma bem-sucedida revolução socialista. Se a derrota histórica das mulheres, em nível mundial, se deu frente a uma revolta armada patriarcal, então é tempo de começar a treinar guerrilheiras amazonas nos montes Adirondacks.

Foge ao escopo deste trabalho fazer uma crítica sistemática de algumas das explanações mais correntes e populares da gênese da desigualdade sexual – teorias com a da evolução popular exemplificada por The Imperial Animal, a suposta derrubada dos matriarcados pré-históricos, ou a tentativa de extrair a totalidade do fenômeno da subordinação social do primeiro volume de O Capital. Em vez disso, pretendo apresentar alguns elementos de uma explicação alternativa para o problema.

Certa vez Marx perguntou:


O que é um escravo negro? Um homem da raça negra. Uma explicação é tão boa quanto a outra. Um negro é um negro. Ele só se torna escravo em determinadas relações. Uma máquina de fiar algodão é uma máquina de fiar algodão. Ela só se transforma em capital sob determinadas relações. Apartada dessas relações, já não é mais capital, assim como o ouro por si mesmo não é dinheiro e o açúcar tampouco é o preço do açúcar.1
Podemos parafrasear: O que é uma mulher do lar? Uma fêmea da espécie. Uma explicação é tão boa quanto a outra. Ela só se transforma numa criada, numa esposa, numa escrava, numa coelhinha da Playboy, numa prostituta, num ditafone humano dentro de determinadas relações. Apartada dessas relações, ela já não é a companheira do homem mais do que o ouro é dinheiro... etc. O que são, então, essas relações pelas quais uma mulher se transforma numa mulher oprimida? Devemos começar a esmiuçar os sistemas de relações que tornam a mulher presa dos homens nos trabalhos parcialmente coincidentes de Claude Lévi-Strauss e Sigmund Freud. A domesticação da mulher, sob outros nomes, é discutida extensamente na obra dos dois. Lendo esses trabalhos, começa-se a ter uma idéia de um aparato social sistemático que toma essas mulheres como matérias-primas e as molda, tranformando-as em mulheres domesticadas. Nem Freud nem Lévi-Strauss vêem o próprio trabalho desse ponto de vista, e com certeza nenhum dos dois lança um olhar crítico sobre o processo que descrevem. Suas análises e descrições devem ser lidas, portanto, mais ou menos da forma como Marx lia os economistas políticos clássicos que o antecederam.2 Em certo sentido, Freud e Lévi-Strauss são semelhantes a Ricardo e Smith: eles não vêem as implicações do que estão dizendo e tampouco a crítica implícita que sua obra pode motivar quando submetida ao olhar feminista. Não obstante, eles fornecem instrumentos conceituais com os quais se podem elaborar descrições da área da vida social que é o lócus da opressão das mulheres, das minorias sexuais, e de certos aspectos da personalidade humana nos indivíduos. Chamo a essa parte da vida social “sistema de sexo/gênero”, por falta de um termo mais preciso. Um “sistema de sexo/gênero”, numa definição preliminar, é uma série de arranjos pelos quais uma sociedade transforma a sexualidade biológica em produtos da atividade humana, e nos quais essas necessidades sexuais transformadas são satisfeitas.

O objetivo deste ensaio é chegar a uma definição mais completa do sistema de sexo/gênero, por meio de uma leitura um tanto idiossincrática e exegética de Lévi-Strauss e de Freud. Uso o termo “exegética” de caso pensado. O dicionário define “exegese” como “explanação crítica ou análise; especialmente, interpretação das Escrituras.” Em alguns pontos, minha leitura de Lévi-Strauss e de Freud é livremente interpretativa, deslocando-se do conteúdo explícito de um texto para seus pressupostos e implicações. Minha leitura de determinados textos psicanalíticos é filtrada por uma lente fornecida por Jacques Lacan, cuja interpretação da escritura freudiana foi fortemente influenciada por Lévi-Strauss.*

Mais adiante procurarei dar uma definição mais precisa de um sistema de sexo/gênero. Primeiro, porém, vou tentar demonstrar a necessidade desse conceito, apontando a falha do marxismo clássico em exprimir ou conceituar a opressão sexual. A falha deriva do fato de que o marxismo, enquanto teoria da vida social, de certa forma não se ocupa da questão do sexo. No mapa de Marx do mundo social, os seres humanos são trabalhadores, camponeses ou capitalistas; o fato de que são também homens e mulheres parece não ter muita importância. Em contrapartida, no mapa da realidade social traçado por Freud e Lévi-Strauss há uma profunda consciência do lugar ocupado pela sexualidade na sociedade, e das profundas diferenças entre a experiência social de homens e mulheres.

Marx

Não existe nenhuma teoria que explique a opressão das mulheres – com suas infinitas variações e monótona similaridade, tanto nas diversas culturas como ao longo do tempo – que tenha a força explanatória da teoria marxista da opressão de classe. Assim sendo, não é de surpreender que tenha havido inúmeras tentativas de aplicar a análise marxista à questão das mulheres. Há muitas maneiras de fazer isso. Já se disse que as mulheres são uma força de trabalho de reserva para o capitalismo, que os baixos salários que em geral recebem propiciam uma mais-valia extra para o empregador capitalista, que servem ao consumismo da sociedade capitalista em seu papel de administradoras do consumo familiar, e assim por diante.

Não obstante, muitos trabalhos buscaram fazer algo muito mais ambicioso – situar a opressão das mulheres no coração da dinâmica capitalista, apontando as relações entre trabalho doméstico e reprodução do trabalho.3 Fazer isso é colocar, de forma absolutamente clara, as mulheres na definição do capitalismo, o processo pelo qual o capital é produzido pela extorsão da mais-valia do trabalho pelo capital.

Em suma, Marx afirmava que o capitalismo se distingue dos outros modos de produção por seu único objetivo: a criação e a expansão do capital. Enquanto outros modos de produção têm como finalidade produzir coisas úteis a fim de satisfazer as necessidades humanas ou produzir um excedente para uma nobreza dirigente ou ainda produzir em volume bastante para oferecer sacrifícios aos deuses, o capitalismo produz capital. O capitalismo é uma série de relações sociais – formas de propriedade, e assim por diante – nas quais a produção visa a transformar dinheiro, coisas e pessoas em capital. E capital é uma quantidade de bens ou de dinheiro que, quando trocados por trabalho, se reproduzem e aumentam, apropriando-se de trabalho não pago, ou mais-valia, do trabalhador.


O resultado do processo de produção capitalista não é um mero produto (valor de uso) nem uma commodity, isto é, um valor de uso que tem valor de troca. Seu resultado, seu produto, é a criação de mais-valia para o capital e, consequentemente, a transformação de dinheiro ou commodity em capital...”4
A troca entre capital e trabalho que produz mais-valia, e portanto capital, é bastante clara. O operário recebe um salário; o capitalista fica com as coisas que o trabalhador ou trabalhadora fez durante o tempo em que trabalhou para ele. Se o valor total das coisas que o trabalhador ou trabalhadora fez exceder o valor de seu salário, o capitalismo terá atingido o seu objetivo. O capitalista recupera o custo do salário, mais um adicional – a mais-valia. Isso é possível porque o salário é determinado não pelo valor do que o trabalhador faz, mas pelo valor daquilo que é necessário para mantê-lo – para que ele ou ela se mantenha dia após dia e para que toda a força de trabalho se reproduza de uma para outra geração. Assim, a mais-valia é a diferença entre o valor total produzido pela classe operária, e a parte daquele total que é usada para mantê-la.
O capital dado em troca da força de trabalho é convertido em gêneros alimentícios cujo consumo permite que músculos, nervos, ossos e cérebros dos trabalhadores se reproduzam, e novos trabalhadores sejam gerados... o consumo individual do operário, quer venha da própria oficina ou de fora dela, quer faça ou não parte do processo de produção, constitui, assim, um fator da produção e reprodução do capital, da mesma forma que o faz uma máquina de limpar...5

Dado o indivíduo, a produção da força de trabalho consiste na reprodução de si mesmo ou sua manutenção. Para sua manutenção é-lhe necessária determinada quantidade de meios de subsistência... A força de trabalho se põe em ação apenas pelo trabalho. Mas com isso determinada quantidade de músculo, cérebro, nervo, etc. se desgasta, e exige reparação...6


O valor total da diferença entre a reprodução da força de trabalho e seus produtos depende, portanto, da definição do que é necessário para reproduzir a força de trabalho. Marx tende a fazer essa definição com base na quantidade de produtos básicos – alimentos, roupas, moradia, combustível – necessários para manter a saúde, a vida e a força de um trabalhador. Mas quando o salário os compra, esses produtos não estão em condições de serem usados e consumidos imediatamente. É necessário um trabalho adicional sobre essas coisas, antes que se possam “converter” em pessoas. Os alimentos devem ser preparados, as roupas precisam ser lavadas, as camas precisam ser arrumadas, a lenha cortada etc. O trabalho doméstico, portanto, é um elemento crucial no processo de reprodução do trabalhador, de quem se tira a mais-valia. Dado que em geral cabe às mulheres fazer o trabalho doméstico, já se observou que é através da reprodução da força de trabalho que as mulheres se inserem no circuito da mais-valia, que é condição sine qua non do capitalismo.* Pode-se acrescentar também que, como não se paga um salário para o trabalho doméstico, o trabalho das mulheres na casa contribui para o volume final de mais-valia obtido pelo capitalista. Mas explicar a utilidade das mulheres para o capitalismo é uma coisa. Afirmar que essa utilidade explica a gênese da opressão das mulheres é outra muito diferente. É exatamente nesse ponto que a análise do capitalismo passa a dizer muito pouco sobre as mulheres e sobre a opressão das mulheres.

As mulheres são oprimidas em sociedades que, nem pelo maior esforço de imaginação, podem ser chamadas de capitalistas. No vale do Amazonas e nas terras altas da Nova Guiné, muitas vezes as mulheres são submetidas por meio do estupro praticado por um bando, quando os mecanismos normais de intimidação masculina se mostram insuficientes. “Domamos nossas mulheres com a banana”, disse um índio mundurucu.7 Os documentos etnográficos registram inúmeras práticas que visam a manter as mulheres “em seu lugar” – cultos masculinos, iniciações secretas, conhecimento secreto masculino, etc. E a Europa pré-capitalista e feudal tampouco era uma sociedade isenta de sexismo. O capitalismo retomou e pôs em circulação conceitos de masculino e de feminino que o antecedem de muitos séculos. Nenhuma análise da reprodução da força de trabalho sob o capitalismo pode explicar a prática de enfaixar os pés, o uso de cintos de castidade e a inacreditável série de indignidades de caráter fetichista, bizantino, para não falar das mais comuns, que se infligiram às mulheres em várias épocas e lugares. A análise da reprodução da força de trabalho nem ao menos explica por que são normalmente as mulheres, e não os homens, que fazem o trabalho doméstico.

Nessa perspectiva, é interessante voltar à discussão de Marx da reprodução da classe operária. O que é necessário para reproduzir o trabalhador é determinado em parte pelas necessidades biológicas do organismo humano, em parte pelas condições físicas do lugar em que ele vive, e em parte pela tradição cultural. Marx observou que a cerveja é necessária para a reprodução da classe operária inglesa, e o vinho para a francesa.

...o número e o volume de suas [dos trabalhadores] necessidades, assim como as formas de satisfazê-las, são eles próprios produto do desenvolvimento histórico, e dependem, portanto, em grande medida, do grau de civilização do país, mais especificamente das condições sob as quais (e consequentemente dos hábitos e do grau de conforto) a classe dos trabalhadores livres se formou. Ao contrário, portanto, do que se dá com as outras mercadorias, faz parte da determinação do valor da força de trabalho um elemento histórico e moral...8
É precisamente esse “elemento histórico e moral” que determina que uma “mulher” esteja entre as necessidades de um trabalhador, que as mulheres, e não os homens, façam o trabalho doméstico, e que o capitalismo seja herdeiro de uma longa tradição na qual as mulheres não herdam, na qual as mulheres não lideram, e na qual as mulheres não falam com deus. Foi esse “elemento histórico e moral” que dotou o capitalismo de uma herança cultural de formas de masculinidade e feminilidade. É nesse “elemento histórico e moral” que todo o campo do sexo, da sexualidade e da opressão sexual está incluído. E a brevidade do comentário de Marx serve apenas para enfatizar a vasta área da vida social que ele abrange e que deixa de examinar. Somente submetendo esse “elemento histórico e moral” à análise pode-se delinear a estrutura da opressão sexual.

Engels

Em A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, Engels vê a opressão sexual como parte da herança que o capitalismo recebeu de formas sociais anteriores. Além disso, Engels incorpora sexo e sexualidade a sua teoria da sociedade. A Origem é um livro decepcionante. Como os volumes do século XIX sobre a história do casamento e da família que ele comenta, os fatos que apresenta em sua argumentação o tornam curiosamente ultrapassado para um leitor familiarizado com os últimos avanços da antropologia. Não obstante, é um livro cuja considerável perspicácia não deve ser obscurecida por suas limitações. A idéia de que as “relações de sexualidade” podem e devem ser separadas das “relações de produção” não é a menor das intuições de Engels:


Segundo a concepção materialista, o fator determinante da história é, em última instância, a produção e a reprodução imediata da vida. Também aqui temos um caráter dual: por um lado, a produção dos meios de existência, de alimentos, de roupas, de abrigo e das ferramentas necessárias para essa produção; por outro lado a produção dos próprios seres humanos, a multiplicação da espécie. A organização social sob a qual o povo de uma determinada época histórica e uma determinada nação vive é determinada por ambas as formas de produção: pelo estágio de desenvolvimento do trabalho, por um lado, e da família, por outro...9
Essa passagem indica o reconhecimento de algo importante – que um grupo humano deve fazer mais do que desenvolver sua atividade no sentido de transformar o mundo natural para poder vestir-se, alimentar-se e aquecer-se. Normalmente chamamos o sistema pelo qual elementos do mundo natural são transformados em objetos para consumo humano de “economia”. Mas as necessidades que são satisfeitas pela atividade econômica, mesmo no sentido mais rico, marxista, do termo, não esgotam as necessidades fundamentais do ser humano. Um grupo humano precisa reproduzir a si mesmo, de geração a geração. As necessidades de sexualidade e procriação devem ser satisfeitas tanto quanto a de alimentar-se, e uma das deduções mais óbvias que se podem fazer dos dados da antropologia é que essas necessidades dificilmente são satisfeitas de uma forma “natural”, da mesma forma que a necessidade de alimentação. Fome é fome, mas o que interessa, quando se trata de comida, é determinado e obtido culturalmente. Toda sociedade tem alguma forma de atividade econômica organizada. Sexo é sexo, mas o que interessa em matéria de sexo é igualmente determinado e obtido culturalmente. Toda sociedade tem também um sistema de sexo/gênero – uma série de arranjos pelos quais o matéria-prima biológica do sexo humano e da procriação é moldada pela intervenção humana, social, e satisfeita de um modo convencional, por mais bizarras que algumas dessas convenções sejam.*

Durante milênios, a esfera do sexo, do gênero e da procriação humanos sofreu o impacto de incessantes atividades sociais que a transformaram. O sexo como o conhecemos – identidade de gênero, desejo sexual e fantasia, maneira de encarar a infância – é em si mesmo um produto social. Precisamos entender as relações de sua produção, e deixar de lado, por algum tempo, comida, roupas, automóveis e rádios transistores. Em boa parte da tradição marxista, e mesmo no livro de Engels, o conceito de “segundo aspecto da vida material” tendeu a ficar em segundo plano, ou a ser incorporado às concepções comuns de “vida material”. A teoria de Engels a esse respeito nunca foi desenvolvida e aprofundada como merecia. Mas ele demonstra a existência e a importância do domínio da vida social que pretendo chamar de sistema de sexo/gênero.

Foram propostas outras denominações para o sistema de sexo/gênero. As alternativas mais correntes são “modo de reprodução” e “patriarcado”. Pode parecer tolo preocupar-se com termos, mas ambas essas denominações podem levar a confusão. As três propostas foram feitas com o objetivo de estabelecer uma distinção entre sistemas “econômicos” e sistemas “sexuais”, e para mostrar que os sistemas sexuais têm uma certa autonomia e nem sempre podem ser explicados em termos de forças econômicas. O termo “modo de reprodução”, por exemplo, foi proposto em oposição à expressão mais corrente “modo de produção”. Mas essa terminologia associa a “economia” à produção, e o sistema sexual à “reprodução”. Ela empobrece ambos os sistemas, uma vez que “produções” e “reproduções” estão presentes em ambos. Todo modo de produção implica reprodução – de ferramentas, de trabalho, de relações sociais. Não podemos relegar todos os aspectos multifacetados da reprodução social ao sistema sexual. Substituição de maquinaria é um exemplo de reprodução na economia. Por outro lado, não podemos limitar o sistema sexual à “reprodução”, nem no sentido social, nem no sentido biológico do termo. Um sistema de sexo/gênero não é simplesmente o momento reprodutivo de um “modo de produção”. A formação de identidade de gênero é um exemplo de produção na esfera do sistema sexual. E um sistema de sexo/gênero implica mais que “relações de procriação”, mais do que reprodução no sentido biológico.

Introduziu-se o termo “patriarcado” para distinguir as forças que mantêm o sexismo de outras forças sociais, como o capitalismo. Mas o uso do termo “patriarcado” esconde outras distinções. Usar esse termo é como usar o termo capitalismo para designar todos os modos de produção, quando a utilidade do termo “capitalismo” é precisamente a de que ele permite fazer a distinção entre os diferentes sistemas pelos quais as sociedades se provêem e se organizam. Toda sociedade tem algum tipo de “economia política”. Esse sistema pode ser igualitário ou socialista. Pode ser estratificado em classes, quando então a classe oprimida pode consistir de servos, camponeses ou escravos. A classe oprimida pode consistir de trabalhadores assalariados, e nesse caso o sistema é chamado, com propriedade, de “capitalista”. A força do termo reside no fato de que ele implica a existência de alternativas para o capitalismo.

Da mesma forma, toda sociedade tem algumas formas sistemáticas de lidar com sexo, com gênero e com bebês. Esse sistema pode ser sexualmente igualitário, pelo menos em teoria, ou pode ser “estratificado em gêneros”, como parece ser o caso da maioria dos exemplos conhecidos. Mas é importante – mesmo diante de uma história deprimente – estabelecer uma distinção entre a capacidade e a necessidade humana de criar um mundo sexual, e as formas opressivas empíricas nas quais os mundos sexuais foram organizados. A palavra patriarcado encerra ambos os sentidos no mesmo termo. O sistema de sexo/gênero, por sua parte, é um termo neutro que se refere a essa esfera de relações, e indica que a opressão não é inevitável nessa esfera, mas é produto das relações sociais específicas que a configuram.

Finalmente, existem sistemas estratificados em gêneros a que não se pode aplicar com justeza o termo patriarcal. Muitas sociedades da Nova Guiné10 exercem uma opressão feroz contra as mulheres. Mas o poder dos homens nesses grupos não se baseia em seus papéis individuais de pais ou patriarcas, mas na coletividade masculina adulta, que se materializa em cultos secretos, em casas de homens, na guerra, numa rede de intercâmbios, conhecimentos rituais, e várias práticas de iniciação. O patriarcado é uma forma específica de dominação masculina, e o uso do termo deveria se restringir aos nômades de comunidades pastoris como as do Velho Testamento, onde se originou o termo, ou a grupos como aqueles. Abraão era um Patriarca – um ancião cujo poder absoluto sobre mulheres, crianças, rebanhos e subordinados era um aspecto da instituição da paternidade, tal como definida no grupo social em que ele vivia.

Independentemente do termo que se use, o importante é desenvolver conceitos para descrever de forma adequada a organização social da sexualidade e a reprodução das convenções de sexo e gênero. Precisamos dar continuidade ao projeto que Engels abandonou quando localizou a subordinação das mulheres num processo no interior do modo de produção.* Para isso, podemos imitar Engels, mais em seu método que nos resultados a que chegou. Engels procurou realizar esse objetivo de analisar o “segundo aspecto da vida material” pelo exame da teoria dos sistemas de parentesco. Os sistemas de parentesco constituem muitas coisas e fazem muitas coisas. Mas eles são compostos de formas concretas da sexualidade organizada socialmente, e as reproduzem. Os sistemas de parentesco são formas observáveis e empíricas de sistemas de sexo/gênero.

Parentesco

(Sobre o papel da sexualidade

na transição do macaco ao “homem”)

Para um antropólogo, um sistema de parentesco não é uma lista de pessoas aparentadas biologicamente. É um sistema de categorias e de status que muitas vezes se contrapõem às relações genéticas reais. Existem dezenas de exemplos nos quais status de parentesco definidos socialmente têm precedência sobre a biologia. O costume nuer de “casamento de mulheres” é um desses casos. Os nuer definem o status de paternidade como pertencente à pessoa em cujo nome o dote (em gado) devido pelo noivo é dado à mãe. Assim, uma mulher pode casar-se com outra mulher, e ser marido da mulher e pai de seus filhos, não obstante o fato de não a ter engravidado.11

Em sociedades ainda não constituídas em Estado, o parentesco é o idioma da interação social, e organiza as atividades econômicas, políticas, cerimoniais e também sexuais. Os deveres de cada um, suas responsabilidades e privilégios em relação aos outros, são definidos em termos de parentesco mútuo ou da falta deste. A troca de bens e serviços, a produção e a distribuição, a hostilidade e a solidariedade, os rituais e as cerimônias – tudo acontece dentro da estrutura organizacional do parentesco. A onipresença e a capacidade de adaptação do parentesco levou muitos antropólogos a considerarem sua invenção, juntamente com a invenção da linguagem, um divisor de águas que marcou o salto evolutivo que transformou hominídeos semi-humanos em seres humanos.12

Enquanto a idéia da importância do parentesco desfruta de um status de princípio básico da antropologia, o funcionamento interno dos sistemas de parentesco foi, durante muito tempo, motivo de grande controvérsia. Os sistemas de parentesco variam enormemente de uma cultura para outra. Eles contêm todo tipo de normas desconcertantes que determinam com quem uma pessoa pode ou não pode se casar. Sua complexidade interna é estonteante. Durante décadas os sistemas de parentesco desafiaram a imaginação antropológica a tentar explicar os tabus de incesto, casamentos entre primos cruzados, graus de descendência, relacionamentos interditos ou intimidade forçada, clãs e comunidades, tabus de nomes – a variada sucessão de tópicos que se encontram na descrição de sistemas reais de parentesco. No século XIX, muitos pensadores procuraram desenvolver exposições abrangentes sobre a natureza e história de sistemas sexuais humanos.13 Uma delas foi Sociedade Antiga, de Lewis Henry Morgan. Foi esse livro que inspirou Engels a escrever o seu A Origem da Família da Propriedade Privada e do Estado. A teoria de Engels baseia-se no estudo de Morgan sobre parentesco e casamento.

Retomando o projeto de Engels de desenvolver uma teoria da opressão sexual a partir do estudo do parentesco, estamos em posição vantajosa, em função do amadurecimento da etnologia desde o século XIX. Outra vantagem é a existência de um livro singular, e bem a propósito para o estudo do tema, que é Estruturas Elementares do Parentesco, de Lévi-Strauss. É a mais ousada tentativa, feita no século XX, de desenvolver o projeto do século XIX de entender o casamento humano. É um livro no qual o parentesco é entendido claramente como uma imposição da organização cultural sobre os fatos da procriação biológica. Toda a obra é permeada pela consciência da importância da sexualidade na sociedade humana. É uma descrição da sociedade que não pressupõe um sujeito humano abstrato e destituído de gênero. Ao contrário, o sujeito humano, na obras de Lévi-Strauss, é sempre homem ou mulher, e por isso é possível investigar as origens dos destinos sociais divergentes dos dois sexos. Dado que Lévi-Strauss entende que a essência dos sistemas de parentesco reside na troca de mulheres entre homens, ele constrói uma teoria implícita da opressão sexual. Bem a propósito, o livro é dedicado à memória de Lewis Henry Morgan.

Vil e preciosa mercadoria”



Monique Wittig

Estruturas Elementares do Parentesco é um magnífico estudo sobre a origem e natureza da sociedade humana. É um tratado sobre os sistemas de parentesco de cerca de um terço do universo etnográfico. Essencialmente, trata-se de uma tentativa de discernir os princípios estruturais do parentesco. Lévi-Strauss afirma que a aplicação desses princípios (sintetizados no último capítulo de Estruturas Elementares) aos dados de parentesco revela uma lógica inteligível dos tabus e das normas do casamento que espantaram e confundiram os antropólogos ocidentais. Ele constrói um jogo de xadrez tão complexo que não pode ser resumido aqui. Mas duas de suas peças de xadrez são especialmente relevantes para as mulheres – a “dádiva” e o tabu do incesto, cuja articulação dual resulta em seu conceito de troca de mulheres.

Estruturas Elementares é, em certa medida, um comentário radical de outra famosa teoria da organização social primitiva, o Ensaio sobre a Dádiva.14 Mauss foi o primeiro a apontar a importância de um dos mais notáveis traços das sociedades primitivas: a forma como o dar, o receber e trocar presentes domina as relações sociais. Nessas sociedades, troca-se todo tipo de coisa – alimentos, fórmulas encantatórias, rituais, palavras, nomes, ornamentos, ferramentas e poderes.
Os porcos e as batatas de sua própria mãe, de sua própria irmã, e os que te pertencem – você não pode comer. Os porcos e as batatas dos outros, da mãe dos outros e da irmã dos outros você pode comer.15
Numa típica troca de presentes, nenhuma parte ganha nada. Nas ilhas Trobriand, toda casa tem uma horta de batatas e em toda casa se comem batatas. Mas as batatas que uma casa cultiva não são as batatas que ela come. Na época da colheita, um homem manda as batatas que cultivou para a casa de sua irmã; a casa na qual ele mora é abastecida pelo irmão de sua mulher.16 Como tal prática não tem nenhuma utilidade do ponto de vista da acumulação ou do comércio, foi preciso buscar sua justificativa alhures. Mauss concluiu que a importância da oferta de presentes é que ela expressa, reafirma ou cria um laço social entre os parceiros de uma troca. A oferta de presentes confere a seus participantes uma relação especial de confiança, solidariedade e ajuda mútua. Uma pessoa pode esperar uma relação amistosa pela oferta de um presente; a aceitação exprime o desejo de dar um presente em troca, e a confirmação do relacionamento. A troca de presentes pode ser também a linguagem da competição e da rivalidade. Há muitos exemplos nos quais uma pessoa humilha outra oferecendo um presente que não pode ser retribuído. Alguns sistemas políticos, como o da região montanhosa da Nova Guiné, baseiam-se numa troca desigual do ponto de vista material. Alguém que deseja se tornar respeitado politicamente propõe-se a dar presentes em maior quantidade que o que pode ser retribuído. Ele é recompensado com prestígio político.

Embora Mauss e Lévi-Strauss enfatizem o caráter de solidariedade da troca de presentes, as demais finalidades dessa prática apenas reforçam a idéia de que se trata de uma forma onipresente de comunicação social. Mauss afirmava que os presentes eram os liames do discurso social, o meio pelo qual aquelas sociedades mantinham a sua coesão na falta de instituições governamentais específicas. “O presente é uma forma primitiva de manter a paz que, numa sociedade civil, é garantida pelo Estado... Pacificando a sociedade, o presente levava à liberação da cultura”.17

À teoria da reciprocidade primitiva, Lévi-Strauss acrescenta a idéia de que os casamentos são uma forma elementar de troca de presentes na qual as mulheres são o mais precioso dos presentes. Ele afirma que o tabu do incesto deve ser entendido como um mecanismo para garantir que essas trocas se realizem entre famílias e entre grupos. Dado que a existência dos tabus de incesto é universal, mas o teor de suas proibições variável, não se pode dizer que sua finalidade seja evitar a ocorrência de casamentos entre pessoas geneticamente próximas. O que ocorre na verdade é que o tabu do incesto coloca o objetivo social da exogamia e da aliança acima dos fatos biológicos de sexo e procriação. O tabu do incesto divide o universo da escolha sexual em categorias de parceiros sexuais permitidos e interditos. De forma explícita, proibindo uniões dentro de um grupo, ele impõe as uniões entre os grupos.
A proibição do uso sexual de uma filha ou irmã os obriga a dá-las em casamento a outro homem, e ao mesmo tempo estabelece um direito sobre a filha ou irmã desse outro homem... A mulher que alguém não toma como sua, por essa mesma razão, deve ser oferecida.18

A proibição do incesto é menos uma regra que proíbe o casamento com a mãe, irmã ou filha, que uma regra que obriga a que mãe, irmã ou filha sejam dadas a outros. É a suprema regra do presente...19


O efeito de um presente de mulheres é mais profundo que o efeito de outro tipo de troca de presentes, porque as relações que se estabelecem não são apenas de reciprocidade, mas de parentesco. Os parceiros das trocas se tornam parentes por afinidade, e seus descendentes serão parentes consangüíneos.
Duas pessoas podem se unir pela amizade e pela troca de presentes e ainda assim entrarem em conflito mais tarde, ao passo que os laços estabelecidos pelo casamento criam um vínculo permanente.20
Como acontece no caso da troca de outros tipos de presente, os casamentos nem sempre são apenas atividades que visam a estabelecer a paz. Os casamentos podem ser muito competitivos, e há muitos parentes por afinidade que lutam entre si. Não obstante, numa perspectiva mais geral, a tese é a de que o tabu do incesto resulta numa ampla rede de relações, num grupo de pessoas cujos laços formam uma estrutura de parentesco. Todos os outros níveis, valores e sentido em que se dão as trocas – inclusive as de caráter hostil – são ordenadas por essa estrutura. As cerimônias de casamento registradas na literatura etnográfica são momentos, numa série regular e interminável de outros, em que mulheres, crianças, conchas, palavras, rebanhos, peixes, ancestrais, dentes de baleia, porcos, batatas, fórmulas encantatórias, danças, esteiras, etc., passam de uma mão para outra, deixando em sua esteira os laços que unem. Parentesco é organização, e a organização cria poder. Mas quem é organizado?

Se o objeto das trocas são as mulheres, então são os homens que estão estabelecendo laços por intermédio delas, e estas não são parceiras, apenas um instrumento nesse intercâmbio.* A troca de mulheres não implica necessariamente que estas são transformadas em objeto no sentido moderno, uma vez que no mundo primitivo atribuem-se aos objetos qualidades bastante “pessoais”. Mas ela implica uma distinção entre o presente e aquele que o dá. Se as mulheres são os presentes, então os homens é que são os parceiros nessa troca. E é aos parceiros, não aos presentes, que essas trocas conferem o poder quase místico do laço social. As relações desse sistema são tais que as mulheres não têm condições de perceber claramente os benefícios trazidos pelas trocas de que são objeto. Na medida em que as relações estabelecem que os homens trocam as mulheres, os homens é que são beneficiários do produto de tais trocas – a organização social.


A relação de troca cabal que constitui o casamento não se estabelece entre um homem e uma mulher, mas entre dois grupos de homens, e a mulher é apenas um dos objetos na troca, não um dos parceiros... Isso é válido mesmo quando se levam em conta os sentimentos da jovem, como em geral acontece. Ao concordar com a união proposta, ela apressa a troca ou consente que esta se realize, mas não pode modificar sua natureza...21*
Para participar de uma troca como parceiro, é preciso ter algo para dar. Se as mulheres estâo à mercê dos homens, elas não podem dispor de si mesmas.
“Que mulher”, se perguntava um jovem melpa da região norte, é forte o bastante para levantar-se e dizer: “Vamos fazer moka [troca], vamos procurar esposas e porcos, vamos dar filhas para os homens, vamos guerrear, vamos matar nossos inimigos!” Não, de jeito nenhum! Elas são apenas umas coisinhas de nada que ficam em casa, você não percebe?22
De fato, que mulher o faria? As mulheres melpa de que fala o jovem não podem ter mulheres, elas são mulheres, e o que elas têm são maridos, o que é muito diferente. As mulheres melpa não podem dar suas filhas a homens, porque não têm sobre as próprias filhas os direitos que seus parentes de sexo masculino têm; estes têm direito de cedê-las, ainda que não tenham direito de propriedade.

A “troca de mulheres” é um conceito poderoso e sedutor. É tentador porque localiza a opressão das mulheres no interior sistemas sociais, e não na biologia. Além disso, ele sugere que se deve buscar a fonte da opressão das mulheres em seu comércio e não no comércio de mercadorias. Certamente não é difícil encontrar exemplos etnográficos e históricos desse uso que se faz das mulheres. As mulheres são dadas em casamento, tomadas em batalhas, trocadas por favores, enviadas como tributo, negociadas, compradas e vendidas. Longe de estarem circunscritas ao mundo “primitivo’, essas práticas parecem ter-se aprofundado ainda mais e assumido um aspecto mais comercial nas sociedades mais “civilizadas”. Naturalmente, também se negociam homens – mas como escravos, prostitutos, estrelas do atletismo, servos, ou outros status sociais horríveis – e não como homens. As mulheres são negociadas como escravas, servas e prostitutas, mas também simplesmente como mulheres. E se os homens foram sujeitos sexuais – agentes das trocas – e as mulheres objetos semi-sexuais – presentes – por boa parte da história humana, então muitos costumes, chavões e traços de personalidade parecem fazer sentido (entre outros, o curioso costume pelo qual o pai entrega a noiva).

A “troca de mulheres” é um conceito discutível. Visto que Lévi-Strauss afirma que o tabu do incesto e as conseqüências de sua aplicação estão na origem da cultura, pode-se deduzir que a derrota histórica mundial das mulheres ocorreu na origem da cultura, e é um pré-requisito da cultura. Se sua análise for aceita em sua forma original, o programa feminista deve se propor uma tarefa ainda mais onerosa que a exterminação dos homens; ele deve buscar eliminar a cultura e substituí-la por algo absolutamente novo na face da terra. Contudo, afirmar que não haveria cultura se não houvesse troca de mulheres é uma tese no mínimo dúbia, se não por outra razão, pelo fato de que a cultura é, por definição, inventiva. Também é questionável que a expressão “troca de mulheres” descreva adequadamente todos os dados empíricos dos sistemas de parentesco. Algumas culturas, como a dos leles e a dos kumas, trocam mulheres de forma explícita e aberta. Em outras culturas, a troca de mulheres pode ser inferida. Em algumas – especialmente as dos caçadores e coletores excluídos da amostra de Lévi-Strauss – a validade do conceito se torna totalmente questionável. E o que podemos fazer com um conceito que parece tão útil e contudo tão questionável?

A “troca de mulheres” não constitui nem uma definição de cultura nem sistema em si mesmo. O conceito é uma visão bastante aguda, mas sucinta, de determinados aspectos das relações sociais de sexo e de gênero. Um sistema de parentesco é uma imposição de fins sociais a uma parte do mundo natural. É, portanto, “produção”, no sentido mais amplo do termo: trabalhar, transformar objetos (neste caso, pessoas) para e por uma finalidade subjetiva.23 Tem suas próprias relações de produção, distribuição e troca, que compreendem determinadas formas de “propriedade” de pessoas. Essas formas não são direitos de propriedade exclusiva, mas antes diferentes formas de direito que pessoas diversas têm sobre outras. As transações do casamento – os presentes e coisas que circulam nas cerimônias relacionadas a um casamento – são uma rica fonte de dados para identificar com exatidão quem tem direitos sobre quem. Não é difícil deduzir dessas transações que na maioria dos casos os direitos das mulheres são consideravelmente mais residuais que os dos homens.

Os sistemas de parentesco não se limitam simplesmente a trocar mulheres. Eles trocam também acesso sexual, status genealógicos, nomes de estirpes e ancestrais, direitos e pessoas – homens, mulheres e crianças – dentro de sistemas concretos de relações sociais. Essas relações sempre incluem determinados direitos para os homens, e outros para as mulheres. “Troca de mulheres” é uma maneira sintética de expressar o fato de que as relações sociais de um sistema específico de parentesco determinam que os homens têm certos direitos sobre as mulheres de sua família, e que as mulheres não têm os mesmos direitos nem sobre si mesmas nem sobre seus parentes de sexo masculino. Nesse sentido, a troca de mulheres revela uma percepção profunda de um sistema no qual as mulheres não têm direitos plenos sobre si mesmas. A troca de mulheres se torna uma fonte de confusão quando é vista como uma necessidade cultural e quando é usada como o único instrumento para análise de um sistema particular de parentesco.

Se Lévi-Strauss tem razão em ver a troca de mulheres como um princípio fundamental do parentesco, a subordinação das mulheres pode ser vista como um produto das relações por meio das quais sexo e gênero são organizados e produzidos. A opressão econômica das mulheres é um fenômeno secundário. Mas existe uma “economia” de sexo e de gênero, e o que se nos faz preciso é uma economia política de sistemas sexuais. Precisamos estudar cada sociedade para identificar com precisão os mecanismos pelos quais convenções particulares de sexualidade são produzidas e mantidas. A “troca de mulheres” é um primeiro passo na construção de um conjunto de conceitos com os quais se poderão descrever os sistemas sexuais.





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