Comentários antropológicos ao hino homérico a hermes



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COMENTÁRIOS ANTROPOLÓGICOS AO HINO HOMÉRICO A HERMES

Silvia M.S. Carvalho

  1. Hermes como “trickster”

No hino homérico a Hermes, o herói aparece como irmão mais novo de Apolo (deus da luz, do pastoreio, do arco, da música e dos oráculos). Toda ação de Hermes descrita no hino é artimanha para conseguir que Zeus-pai o reconheça como igual ao irmão, famoso e temido por todos Porisso Hermes procura lograr Apolo. É esta característica de “enganador”, de “embusteiro”,que aproxima Hermes das entidades míticas dos nossos índios. A figura “trickster” nossa mais conhecida é Makunaíma, herói mítico dos Taurepang, Makuxi e Arekuná de Roraima. E é a partir de uma obra de Paul Radin que se generalizou na literatura antropológica a designação inglesa para este personagem ambígüo e difícil de ser entendido: “herói-trickster”.É frequente também na mitologia sul americana o caráter “trickster” individualizar um dos gêmeos míticos, gêmeos desiguais, filhos da mesma mãe, mas de pais diferentes. E, neste sentido, pode-se estabelecer outro paralelo: de certa forma, Hermes parece o aspecto negativo de seu irmão Apolo, assim como acontece com a dupla de gêmeos míticos sul americanos: Sol e Lua xinguanos (um filho da Onça, outro filho do Gambá). Enquanto Apolo é associado ao Sol, Hermes parece ser o protegido de Selene, a Lua (1). Nasce numa caverna (antro sombrio, brumoso) e prefere os caminhos escuros da noite à trajetória luminosa do irmão. Curiosamente seus truques lembram técnicas de caçadores (as pegadas às avessas, o andar sobre estacas para deixar rastros distanciados). Temos procurado explicar o caráter “trickster” dos personagens míticos como uma verdadeira personificação do modo cinegético de produção (sistema de caça e coleta). Na realidade, uma sociedade que não usa insumos tem que apostar nas forças produtivas da natureza e em sua renovação para continuar, de forma eficiente, a caçar e coletar. Mesmo a horticultura de floresta não modifica este esquema, uma vez que a roça é deslocada periodicamente para outros pontos do território, deixando a floresta retomar as roças velhas. Assim é que uma série complexa de tabus regula as relações da comunidade com a natureza, e um controle populacional (que implica desde em espaçamento de nascimentos, até mesmo em infanticídios rituais e, por vezes, abandono dos velhos) contribui para manter o equilíbrio. Esta preocupação constante com um reequilíbrio das relações comunidade humana X natureza exige outro tipo de moral que não a nossa, antropocêntrica: é por essa razão que as ações dos personagens míticos são às vezes “a favor da natureza” contra um ou outro indivíduo da comunidade humana, justamente para que a comunidade possa continuar a existir no futuro. A práxis explica, assim, o caráter dos heróis que nós definimos como “tricksters”, o que nos leva à hipótese de que o contexto histórico em que surgiu o culto a Hermes e o próprio hino podem ser elucidados melhor com um exame mais detalhado das semelhanças e diferenças entre Hermes e os “tricksters” indígenas, cotejando-as com dados arqueológicos gregos. Para começar, naturalmente as duas realidades – a da Grécia homérica e a das nossas sociedades indígenas à época da conquista – não coïncidem. O próprio relato das façanhas de Hermes já o faz supor: Hermes é filho de Zeus e Maia, que o hino descreve como “ninfa das belas tranças, deusa veneranda”. Ainda assim, ela não participa da vida do Olimpo. Hermes se ressente dessa marginalização, dele e da mãe, e pretende que ambos a sejam prestadas as mesmas honras e glórias que aos deuses olímpicos. Assim é que, enquanto os gêmeos míticos alto xinguanos se unem procurando vingar a mãe devorada pelas Onças, Hermes se opõe a seu meio-irmão e luta para obter status. Tanto na mitologia xinguana, quanto na dos dióscuros gregos (Castor e Pólux) e de Hermes e Apolo, temos gêmeos ou irmãos desiguais: um deles, o filho do Gambá, morre e renasce tal qual a Lua e é o mais fraco dos dois. Como Polux que salva o seu irmão, dividindo com ele a própria imortalidade, Mair-mimi (tenetehara ) se empenha pelo irmão mais fraco e obriga o pai a reconhecê-los a ambos seus filhos. Com Apolo e Hermes a situação é diferente: é o aparentemente mais fraco que reclama seus direitos, que resolve se apoderar da parte que lhe cabe. Hermes revela, pois, um sentido contestador frente a uma aristocracia olímpica que se distancia dos humanos, dos semi-deuses e mesmo dos deuses menores. Numa sociedade estratificada, o Cosmos é estratificado. As incríveis aventuras de Zeus, metamorfoseado em animais diversos, surgiram certamente em um contexto muito antigo e obedecem ao mesmo esquema de mitos americanos da mulher dada em casamento a um bicho. Quando surgiram, tinham certamente a mesma significação dos mitos sul americanos: uma aliança com o mundo “outro” (da natureza, dos animais). Os seres resultantes dessas uniões são porisso mesmo heróis civilizadores que ensinam novas técnicas aos humanos, mistérios que até então eram exclusivos da natureza. Mas esta concepção de mundo já havia se modificado muito na Grécia homérica. Assim, em tempos homéricos e pós-homéricos – quando havia uma hierarquia até entre os próprios deuses, e Zeus mesmo podia ser ludibriado por outros deuses - não é de surpreender que Hermes, invertendo a fórmula usada, se dirija a Zeus dizendo a este que ele, Zeus, tem a honra de ser seu pai. A Grécia já havia sido palco de muitas invasões, conquistas e transformações. Para tentar compreender essas diferenças entre Hermes e seus congêneres americanos, levantamos uma bibliografia razoável na Biblioteca da Fundação Hardt em Vandoeuvres/Suiça, centralizando nossa atenção nos cultos antigos e na Arcádia – particularmente na região de Cilene – essa região que Jean HUMBERT (p.103) identifica como berço de Hermes, que se conservou muito isolada por ser de difícil acesso, o que se espelhou também no dialeto aí falado, com características bem arcáicas.

2. A Região e a Arqueologia

Cilene (ou Kylene) é um massiço montanhoso quase circular (GEMOLL;p.194) com muitas cavernas. Nas encostas cresce em grande quantidade Moly (RAINGEARD, H.Psych.,p.36), a planta mágica que Hermes entrega a Ulisses como proteção contra o feitiço de Circe (Odisseia), uma planta do gênero “allium”(2). O massiço fica na Arcádia, a região mais interiorana do Peloponeso. Além de Cilene, há outros trechos bastante isolados, como a região noroeste(Stymphale) um verdadeiro pântano, tendo o lago de mesmo nome numa ocasião submergido inteiramente a região vizinha de Phénéos (RAINGEARD, op. cit, p.38).- Essas regiões de pântano propiciam a pesca, ao lado da caça e coleta. O caráter mais isolado da região vem confirmado também por Heródoto que informa que as invasões dóricas suprimiram o culto a Demeter em toda a Hélade, com exceção da Arcádia (MOULINIER; p.19). E é também a Arcádia a única região grega que reclama para sí a Hermes como ancestral divino (FARNELL).



Madeleine JOST fez um levantamento minucioso dos santuários e cultos da Arcádia e, realmente, em todas as suas regiões se encontram testemunhos arqueológicos do culto a Hermes e de figuras a ele ligadas (3). A principal fonte é Pausânias que visitou a região, fazendo referências a moedas cunhadas com a esfinge de Hermes e aos santuários do deus. Isso confirma a afirmação de HUMBERT sobre o autoctonismo de Hermes e explica a ligação desse com histórias mais antigas (RAINGEARD, p.592). Seria Hermes um deus dos “Pelágios”, como supõe RAINGEARD (p.985)? Ele realmente parece representar uma cultura pré-helênica que tem fortes matizes de uma visão de mundo de pré-agricultores. Isto não significa, porém, que a “revolução” neolítica não tenha atingido a Arcádia ao tempo em que o hino a Hermes adquiriu a forma em que foi fixado, o que aconteceu sem dúvida após longa tradição oral (4). Uma cultura neolítica, com centro em Tessália (Sesclo), contemporânea ao neolítico cretense, do séc. V A.C. (5) – mas não relacionada com Creta e sim com a Mesopotâmia e o Irã, atinge também o Peloponeso, até a Arcádia, marcando Aséa provavelmente seu ponto mais meridional. Essa cultura parece ter tido ligações com Chipre e Cilícia (6). Provavelmente é essa a razão pela qual se encontram também paralelos asiânicos para Hermes, e alguns autores (como AUTRAN, p.159) chegam mesmo a lhe atribuir uma “provável origem cilícia”. Os pré-helênicos na Grécia, referidos genericamente como “pelágios”, compreendiam vários povos, entre eles também os “Tirrênios” que, posteriormente deram origem aos Etruscos. Uma das características comuns a Lemnos, à Etrúria e à Suméria era justamente o vaticínio a partir de vísceras de ovelhas e, como nota BURKERT (Greek Religion, p.158), a atividade de pastoreio de ovelhas é representativa de uma vida bastante marginal, isolada. Teria sido essa cultura neolítica, com centro na Tessália, responsável pela dispersão da criação de carneiros? Pelo que diz respeito à Arcádia, parece que sim. Ao menos, uma representação muito antiga de Hermes (da primeira metade do século V A.C.), encontrada no monte Lyceu, o apresenta como pastor de ovelhas. E pedras quadrangulares ( falos geometrizados) – representação muito arcáica do deus – apresentam também, às vezes, seu ápice como cabeça de carneiro (7). As mais antigas figurações de Hermes são, contudo, simples amontoados de pedras que se encontram nos caminhos, particularmente na região de fronteira entre Lacônia, Tegeatide e Argólida. Não são sepulturas. Cada transeunte ajunta mais uma pedra ao monte (BURKERT, op.cit. pp.l56-l59), invocando Hermes, deus dos caminhos. Mas isso não quer dizer que a idéia de um sacrifício (por apedrejamento) não poderia ter estado presente. O costume de se perseguir pessoas como “bodes expiatórios” até as fronteiras do território, apedrejando-as, era bem conhecido na Grécia, e o próprio Hermes é apedrejado pelos deuses quando julgado no Olimpo pela morte de Argos (RAINGEARD, op.cit. p.444), fornecendo assim um modelo mítico para o rito. E mais um paralelo pode ser sugerido com os xamãs sul americanos: é bem sabido que os xamãs que perdem a confiança de seu povo, são por este geralmente eliminados.

3. Hermes e o Xamanismo



Também arcáica é a representação fálica do deus. Figuras fálicas são esculpidas em madeira e plantadas no monte de pedras, ou um falo ereto, com forma geométrica (BURKERT, p.157), representam Hermes isoladamente, ou ainda, numa série de falos quadrangulares, formando uma trincheira, são representados Hermes e os deuses Ergatai (JOST, p.452). Este símbolo mágico-religioso do falo remonta seguramente ao paleolítico (vide LÉVEQUE, LÉROI-GOURHAN), e está presente também nos mitos e nas representações de tricksters sul americanos. É este simbolismo e o caráter trickster de deus das fronteiras que, a nosso ver, podem relacionar Hermes ao xamanismo, além de outras questões referidas adiante. Hermes é, como os xamãs – um mediador com o “outro” (estrangeiro, inimigo ou deus). Se pensarmos nas concepções tradicionais de espaço de povos caçadores-coletores e horticultores de floresta, percebemos que uma viagem até os confins do território é também uma viagem ao “outro mundo”, ao mesmo tempo paralelo e inverso, mundo dos espíritos, da natureza, dos mortos: uma viagem xamânica. Aliás GEMOLL (p.320) observa que a concepção de espaço no hino é diversa da que vai aparecer em Homero: Apolo e Hermes caminham para o Olimpo através do solo arenoso, enquanto que na Ilíada exige-se sempre um voo até o Olimpo. A ligação com a caverna é também característica do xamã, como o notou BURKERT (Structure and History..., p.88), remetendo, aliás, à leitura de REICHEL DOLMATOFF. Efetivamente, uma das “entradas” para o outro mundo (paralelo ou inverso) é através das cavernas, onde têm resdidência os “senhores dos animais (como o Waí-maxsé dos Dessana). Acredita-se que somente o xamã conheça a entrada para o interior da montanha, e as pinturas rupestres não são sem importância no caso, constituindo as primeiras misteriosas fórmulas para um “abre-te Sésamo” para que “simplegades” dos mais diversos tipos deixem o mediador passar. Além disso, até o V século A.C., Hermes é representado como um adulto barbudo, figura que evoca um ser humano experiente, vivido, como costumam ser os xamãs (8). Um xamã deve se entender sobretudo com todos os espíritos-animais, e é justamente a ascendência sobre todos os animais que Apolo finalmente lhe confere, ao mesmo tempo que lhe cede o oráculo das Thries (9). Ora, a civilização mais antiga é justamente uma civilização da caça e do mel, e a ingestão de mel é uma das formas arcáicas de provocar o êxtase.Quanto aos atributos de Hermes, o mais intrigante é o cetro que carrega e que varia na iconografia. A forma mais antiga do bastão parece terminar por um “8”, às vezes aberto em cima correspondendo a duas serpentes entrelaçadas. Isso é significativo porque se trata justamente do símbolo que identifica também Asculápio, o médico- sacerdote (isto é, xamã). O kerykeion é também o emblema dos arautos. É possível que vários tipos de “varas” ou bastões tenham sido identificados com Hermes, talvez em épocas diferentes ou de acordo com a atividade a que o deus é representado como associado. Assim, uma vara flexível utilizada no pastoreio, a “rhabdos”, é também mágica e tem o poder de adormecer e acordar as pessoas. RAINGEARD menciona também, entre as formas de caduceus, um tipo terminado num ramo de três pétalas (p.402), tipo que não aparece, contudo, com frequência, nas mãos de Hermes (BOETZKES o menciona apenas uma vez... Hermes não é um deus do cultivo), mas sim nas de Triptólemo ( G. SCHWARTZ) e das deusas que o assistem. Lembramos, porém, que Hermes, ao lado de Heracles e de Atenas, está presente aos mistérios eleusinos, e temos fortes razões para suspeitar que, nos mistérios, essa flor de três pétalas representa igualmente o órgão sexual masculino. De toda bibliografia consultada, a obra que mais impressiona, no entanto, é a de BUTTERWORTH. Nela se pode comparar caduceus de 3 folhas ou tridentes, usados pelos xamãs siberianos (dos Kets, Ostyaks do Yenissei), por médiuns tibetanos, xamãs da Índia e da Corea, com o caduceu tridente de Hermes, representado em Pl. III da obra. Isto nos leva a uma outra associação, que é a de Hermes com a pesca. Já vimos que a região arcádica, com lagos como os de Stinfale e de Taca, com pântanos, é propícia à pesca. Essa atividade também aparece, tanto no simbolismo órfico como no do cristianismo primitivo, como atividade menos violenta que a caça: alimentar-se de peixes, que se reproduzem em grande quantidade, é uma opção “mais pura” para personagens que estão comprometidos com o mundo da caça, como os xamãs. EISLER discute essa questão em Orpheus – the fisher, e reproduz a iconografia que representa Dioniso, Orfeu, Pan e Hermes relacionados à pesca (10).Outros apetrechos usados por Hermes, como plumas, evocam bem o mundo indígena, e a bolsa (comum aos xamãs americanos, o “warbundle”) mais o fato de que Hermes canta os deuses e a Terra (recita o mito de criação) reforçam a imagem de uma figura xamânica. Aliás, não teria sido tão somente Hermes a catalizar traços de xamã. Pitrágoras, a quem se atribuia op Dom da ubiquidade, é talvez apenas o mais famoso e mais “moderno” dos xamãs gregos (Eudoro de Souza). Finalmente, a análise do próprio “Hino Homérico a Hermes” deverá fornecer mais algumas informações para confirmar essa identificação de Hermes como “herói-trickster” e xamã.

4. O Relato do Hino Homérico a Hermes

O hino celebra inicialmente o nascimento e crescimento milagroso de Hermes (H,H. p.116). Como Cristo, ele tem por berço um utensílio em que se coloca alimento para os bichos (“Futterschwinge” = manjedoura, na tradução de GEMOLL, p.197). Aliás, o “liknon” tem um papel importante também nos mistérios eleusinos (Malhadas/Carvalho pp. 66-99). Deus e não homem, Hermes não passa pelo período de dependência da mãe (11). Recém-nascido já anda, sai da caverna em busca das vacas do irmão. Defronte mesmo da caverna, depara com uma tartaruga terrestre, animal que aparece frequentemente como símbolo da vida nômade, do cinegismo original da humanidade caçadora-coletora. O animal que pode pernoitar em qualquer lugar porque leva consigo sua casa, come frutos e raízes, sendo também em muitas mitologias o elemento feminino primordial, a sustentar o primeiro pedaço de terra ou de solo habitável, dentro do caos original das águas sem fim. A tartaruga é a primeira “caça” de Hermes (observe-se que Hermes se apresenta até mais como coletor do que como caçador). Elogia o animal como fazem os povos caçadores com os animais que abatem, que têm geralmente conotação feminina, enquanto manipulados pelos homens (12). Neste sentido, GEMOLL estranha a interpretação de Schneidewin, que percebeu que Hermes trata a tartaruga como se ela fosse uma moça, baseado na constatação de que erovega (coisa amada) é sufixo para nomes femininos (de meninas) em Hesíodo (Theogonia). A nosso ver, a interpretação de Schneidewin é que está correta. E, embora o hino, nessa mesma passagem se refira a Hermes como “o filho benfazejo de Zeus”, ele pratica, na realidade, a sua primeira ação “trickster”. Hermes dirige-se amigavelmente à tartaruga: “longe de desprezar-te, tirarei algo de tí...” E este algo é simplesmente a vida! Assim, as palavras com que ele lhe diz que a levará para dentro de sua casa, têm um duplo sentido: “está-se melhor em casa: fora, a gente se arruina”. Evidentemente, a tartaruga se arruinará justamente porque ele a tira da casa dela. Como ele não a mata para comer, pode-se entender essa matança como um sacrifício: transformada em instrumento musical, a tartaruga, tão desajeitada, cantará em louvor aos deuses (13). Acreditamos poder ver na tartaruga o alter-ego de Hermes, pois este dela não mais se separa, nem para dormir. Não é só isso: quando Apolo, irritado com o roubo das vacas, vai procurar o irmão, este se esconde, fingindo dormir, encolhendo a cabeça, os braços e as pernas (versos 240 e segs.). HUMBERT sugere (op.cit. p.126, nota 2) tratar-se possivelmente de uma comparação com algum animal pequeno que se enrola, como o gato. Mas não é mais lógica a analogia com o animal “xerimbabo” de Hermes, a tartaruga? Após o episódio da invenção da lira, o hino passa ao roubo das vacas. Esta passagem mereceu um estudo, apresentado por Kahn-Lyotard no Congresso da “escola de Roma”, em Urbino (1973). Opondo o sacrifício feito por Hermes aos sacrifícios normais praticados na Grécia, Kahn-Lyotard procura definir o primeiro como um “anti-sacrifício”: Hermes estrangula os animais (em vez de fazer correr o sangue, em jato, sobre o altar, como era de praxe); não se decide (como deus, igualmente receptor do sacrifício, ou como sacrificante?) a deglutir a sua parte (seu “hosiè”). Além disso, trata-se de um sacrifício noturno, num lugar não consagrado, e a repartição das vítimas não segue as normas estabelecidas (op. cit., p.113). Kahn-Lyotard contesta, assim, a opinião de Jeanmaire, de que Hermes respeitou as regras do sacrifício, pois, levando em conta o significado do termo, seria comestível o “hosiè” de carne desejado por Hermes. Kahn-Lyotard alega que o “hosiè” em questão procede das partes já consagradas em “hierai” por Hermes:

Assim, a ambiguidade do hino provém, não da ambiguidade semântica de “hosios”, cujo campo semântico foi definido perfeitamente pelos três autores, mas da superposição de duas práticas contraditórias: pela oferta do “géras”, Hermes torna estas carnes partes “hierai”, enquanto que ele as dessacraliza pelo sorteio. Assim Hermes reconhece aos deuses a sua divindade em lhes reservando o “géras”; mas, recorrendo ao sorteio ele trata esses deuses como uma “koinia” indiferenciada...”(op.cit.,p.114)

Kahn-Lyotard ressalta assim o caráter ambíguo de Hermes, situado na linha de clivagem entre deuses e homens:

É uma dupla inversão que se opera aí, “koinia” divina – “koinia” humana, sorteio da “timè” – sorteio do “géras”, inversão dupla que lhe permite a afirmação final do caráter divino (“hieros”) da sua garganta. Quando elas possuem o “géras”, as carnes são destinadas aos outros, aos deuses; quando elas se tornam “hosiè” de carne, elas também são destinadas aos outros, desta vez aos homens”



Uma vez que falta um elo na cadeia, uma vez que o uso do termo “hieros”, deslocado, condensa ao mesmo tempo o “géras” e o sorteioo, isto é, “hieros” e hopsios”, pois o texto mítico brinca com as palavras, jogo eficaz que permite a Hermes abrir uma brecha no muro que separa os dois espaços do sacrifício, e passar” (Idem, p.114).

A falta desse elo da cadeia sintagmática não seria porque Hermes novamente (se tivermos razão com referência à tartaruga) dramatiza um auto-sacrifício, como o Tupinambá seiscentista que matava um prisioneiro como se fora a sí mesmo? Vamos tentar esclarecer mais alguns pontos dessa passagem do Hino a Hermes: Como HUMBERT observa em nota de rodapé (p.120, nota 1), Hermes rouba exatamente metade da hecatombe que se oferecia, comumente, a Apolo. Naturalmente isto significa que Hermes pretende o direito de receber as mesmas honrarias recebidas pelo irmão. Parece-nos também que o fato de Hermes ter sacrificado duas vacas e não uma só, se explicaria como um sacrifício em nome de Apolo e outro em seu próprio. Como sacrificante, ele dramatiza o sacrifício como se fora um auto-sacrifício, abstendo-se por isso de provar a carne. Que uma das vacas Hermes considera seu alter-ego parece confirmado pela versão de Apolodoro, segundo a qual Hermes mata as vacas e, em seguida, se serve da pele de uma delas (op.cit , Introdução de J. Humbert). É um velho rito de identificação: o sacrificador veste a pele do sacrificado e “se transforma” em vítima (14).O hino menciona o instrumento com que Hermes mata a tartaruga. No caso das vacas, ele as sacrifica lutando com ambas, aparentemente, ao mesmo tempo, sem usar arco e flecha (atributo de Apolo) ou outra arma qualquer. Outro episódio que aproxima Hermes, tanto dos “tricksters” de povos americanos quanto do xamã, é o do velho que trata de sua vinha, e a quem deus intimida a não. revelar a ninguém o que ele irá presenciar. Sabe Hermes de antemão que o velho dará a Apolo a sua descrição e assim o castiga antes mesmo dele o trair? (Os versos 185 e segs. descrevem o velho com expressão brutal, ceifando espinhos). Há uma versão de Ovídio que parece confirmar o que sugerimos. Dessa forma, prevendo o futuro como um xamã, antecipando castigos como um trickster, Hermes parece o modelo mítico “trickster” das práticas xamânicas. Finalizando: o que se pode concluir dos dados levantados é que o avanço de uma outra civilização sobre o Peloponeso, isto é, o da cultura dórica dos criadores de bovinos, encontra na Arcádia um tipo de vida mais semelhante à das nossas sociedades indígenas (de caçadores-coletores, pescadores e horticultores de floresta. Mesmo tendo domesticado as ovelhas, os árcades da época homérica conservaram muito da visão de mundo paleolítica, atribuindo os ritos religiosos a xamãs que fizeram de Hermes seu modelo. “Hermes” não seria outrora um sinônimo árcade para xamã? E as aventuras de Hermes mostram que essa sociedade apresentou uma resistência à sociedade de criadores de gado bovino que foi dominando a região, incorporando a nova realidade, e enfrentando-a, dentro da visão de mundo tradicional em que se lida com o estranho no esquema “trickster”, contestando a idéia de que vacas pudessem ter donos. Neste sentido, é importante considerar que a única região da Grécia que apresenta relatos míticos em que o gado aparece como sendo “dos mortos” é justamente a ocidental, a mesma área em que se encontra a Arcádia (“...the Geryon and Alcyoneus-legends became an exclusive property of the Western Greeks...” BURKERT, Structure and History in Greek Mythology, p.66).O espaço é concebido como limitado, pequeno, e o que está para além das fronteiras está no “mundo paralelo” e “invertido”, mundo dos espíritos e dos mortos. A mesma concepção tinham as sociedades indígenas nossas (os Xavante, os Krahó), quando a expansão do gado fez aparecer em seus territórios animais estranhos que, para eles, eram apenas uma nova caça, mandada pelo herói civilizador, pelos ancestrais, isto é, pelos seus mortos, animais que vinham também – como para os habitantes da Arcádia – das terras do sol nascente.

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